Помощь по Теле2, тарифы, вопросы

Экзистенциализм является одним из ярчайших направлений философии XX века. В фокусе внимания этого философского течения находятся вопросы существования (лат. existentia), бытия человека. Бытие толкуется как непосредственно данное переживание конкретным субъектом собственного существования, что дает право считать философский подход экзистенциалистов иррациональным. В противоположность классическому онтологическому подходу с опосредованным восприятием объектов, в экзистенциализме и объектом, и субъектом познания является конкретный, отдельно взятый индивид, понимающий, осознающий и проживающий собственное существование. Однако, несмотря на повышенное внимание экзистенциализма к существованию конкретного индивида, своего рода индивидуализм и «эгоцентричность» данного философского направления, одно из главных мест (а в некоторых случаях – центральное) в нем занимает фигура Другого. Чтобы разобраться в этом кажущемся противоречии, мы решили рассмотреть феномен Другого у философов-экзистенциалистов на примере философских взглядов Жана-Поля Сартра и Эммануэля Левинаса. Начнём, пожалуй, с первого.

Проблема Другого у Сартра: Другой как необходимое условие Бытия

Жан Поль Сартр (1905-1980) — один из немногих экзистенциалистов, которых можно однозначно отнести к представителям этого философского течения, о чем сам философ манифестировал в своей лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946 г.). Основные концепции философии экзистенциализма популяризированы в его литературных произведениях, а более подробно обоснованы в философских работах. «Бытие и ничто» (1943 г.) — главная из них. Именно на этот труд Сартра мы и будем опираться в дальнейшем.

Согласно Сартру, бытие тройственно. Оно воплощает себя в трех взаимосвязанных формах: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого». Это три стороны единой человеческой реальности, разделяемые лишь в абстракции. Первая её форма – «бытие-в-себе». Сартр раскрывает эту форму через три лаконичных данности: «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть».«Бытие-для-себя» — непосредственная жизнь самосознания, опыт собственного индивидуального сознания, чистое «ничто» по сравнению с миром. Оно может существовать только как отталкивание, отрицание, «отверстие» в бытии как таковом.

Последняя, третья форма существования сознания, – «бытие-для-другого». Именно это его воплощение представляет для нас особый интерес. Эта форма возникает лишь с возникновением феномена «Другого» и претерпевает значительные изменения с эволюцией взаимоотношений Я и Другого. Первая реакция человека на появление Другого – отрицание, отторжение. Понятие Другого у Сартра – «не являющийся мной». Первоначально Другой может быть воспринят сознанием как объект, но вскоре становится понятно, что Другой — это не просто объект, непредмет окружающего мира, а нечто совсем иное.

Появление Другого нарушает привычную окружающую обстановку субъекта, «врывается в его универсум», привносит с собой что-то новое, неизведанное.

После реакции отторжения наступает период борьбы. Прежде всего — борьбы взглядов.«Взгляд» у Сартра обладает особенным значением во взаимодействии с Другим. Именно взгляд является тем самым уникальным инструментом, посредством которого Другой сообщает сознанию, что оно было познано этим Другим в качестве объекта. Борьба взглядов имеет определенный исход – проигравший станет объектом и подчинится Другому, победитель сохранит свой внутренний мир, универсум. Красочный пример такой битвы можно найти на страницах художественных произведений Сартра, например:

Доктор смеется, он бросает на меня призывный взгляд сообщника (…). Я не смеюсь и не отвечаю на его заигрывания – тогда, не переставая смеяться, он испытывает на мне устрашающий огонь своих глаз. Несколько секунд мы неотрывно смотрим друг на друга (…). И все-таки первым отводит глаза он – подумаешь, спасовал перед каким-то одиночкой, никакой общественно значимости не имеющим, стоит ли об этом тужить, это тут же забудется .

Бой окончен. Проигравший не смог удержать Другого в качестве объекта, а сам им стал и теперь вынужден искать себе оправдания и восстанавливать гармонию своего внутреннего мира.

«Присутствие Другого для меня и меня для Другого есть объектность». Превратив Я в объект, Другой окончательно убивает «все возможности» сознания на самостоятельное существование.

Это проявление Другого связано с возникшей с его появлением угрозой свободы для «Я». Категория свободы является одной из основополагающих для экзистенциализма. Бытие-для-себя, мыслившее себя самостоятельно, обладая безграничной свободой выбора в позиционировании себя в окружающем мире и пространстве, с появлением Другого вынуждено осознавать ограниченность собственных желаний и свободы проявления себя вовне. «Объективировавшись» под взглядом Другого в конкретном виде, Я больше не обладает исключительной привилегией проявлять и мнить себя любым мыслимым и желаемым образом. Другой «зафиксировал» меня, определил мое место в пространстве, обозначив границы моего физического присутствия, и «оценив» каким-то (непостижимым, одному ему известным способом) мои содержательные характеристики и «то, что я из себя представляю». Тем самым Другой лишил меня части моей свободы.

При таких обстоятельствах взаимодействия с Другими момент потери свободы является драматическим и крайне напряженным для сознания. Присутствие Другого сопряжено с невыносимыми переживаниями и чрезвычайно неприятными ощущениями. У героя одноименного романа Сартра таким непреодолимым ощущением была «Тошнота».

Чувства, вызванные взглядом другого – стыд, смущение и т.д., на самом деле призваны заставить человека почувствовать его существование. «Постигнуть себя в качестве рассматриваемого – значит постигнуть себя пространственным и осуществляющим пространство», почувствовать свою объективность. В этот момент между Я и Другим возникает некоторое отношение. Обнаруживается вся сущность человеческой реальности – одновременно «быть для себя» и «быть для другого». Понимание этого способствует определению собственной самости, способности отличить себя от Другого, поскольку «есть граница между двумя сознаниями».

Упрощенно Сартр формулирует концепцию взаимодействия с Другим через телесность следующим образом:

Я существую своим телом — таково его первое измерение бытия. Мое тело используется и познается Другим — таково его второе измерение. Но поскольку я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я — объект. Речь идет здесь, собственно, как мы видели, о моем фундаментальном отношении с другим. Следовательно, я существую для себя как познанный другим, в частности, в самой моей фактичности. Я существую для себя как познанный Другим в качестве тела. Таково третье онтологическое измерение моего тела .

Нежелание быть всего лишь объектом, вещью для Другого, тем не менее не является основанием для отказа от взаимодействия с Другим. Напротив, только в общении, во взаимодействии, бытие может «отвлечься» от собственного ничтожества «для-себя» и определить себя и свое место в мире. Как герой романа «Тошнота» Антуан Рокантен, можно мучиться приступами тошноты, каждый раз покидая границы привычной свободы пребывания в собственных мыслях и одиночества, но отчетливо понимать, что только пребывание с «тошнотворными» окружающими позволят сохранить чувство реальности и, в конечном итоге, самого себя как полноценного человека. Одиночество губительно, бессмысленно и скучно, оно убивает саму природу человека.

Здесь будет уместно привести цитату, в которой Сартр исчерпывающе объясняет необходимость существования Другого:

В противоположность философии Декарта, в противоположность философии Канта, через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек, постигающий себя через cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом - как условие своего собственного существования. Он отдаёт себе отчёт в том, что не может быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования — так же, впрочем, как и для моего самопознания. При этих условиях обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит и желает «за» или «против» меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он, и чем являются другие .

Таким образом, Другой обусловливает существование третьей, завершающей категории – «бытия-для-другого». Единство всех трех категорий составляют теорию бытия Сартра. Присутствие Другого обнаруживает себя и становится необходимым для человеческого существования. Негативная реакция на появление Другого – лишь необходимая реакция перед обнаружением собственного бытия. Сколь невыносимым бы ни было присутствие Другого, лишь оно наполняет смыслом существование человека. В отсутствии Другого человек – «ничто» и его бытие посредством признания целиком и полностью зависит от Другого.

Проблема Другого у Левинаса: ответственность и милосердие к Другому как неотъемлемый атрибут существования

Кроме философии Сартра, концепция Другого как необходимый элемент существования получила развитие в работах Эммануэля Левинаса (1906-1995). Фигура Другого является главным действующим лицом целой плеяды его философских работ: «Время и Другой» (1948), «Тотальность и бесконечное» (1961), «Гуманизм другого человека» (1973). У Левинаса Другой является ключевым элементом бытия, но при этом не воспринимается, в отличие от Сартра, как нечто враждебное. Во введении к книге «Тотальность и бесконечное» мы сразу обнаруживаем такую оговорку: «субъективность в этой книге предстанет как приемлющая Другого, как гостеприимство». Как противопоставление картине войны, в декорациях которой написана указанная работа Левинаса, Другой и его доброе и милосердное приятие является главными действующими лицами в философском сюжете «Тотальности и бесконечного».

Стремление личности к окружающему миру является базовой для метафизики, которая «возникает как движение, ищущее от привычного нам мира» к «чуждому нам «не-себя к «там». Поиск иного и абсолютно другого – первичное желание индивида. Самым радикальным «иным» для него является Другой.

Другой, поскольку он другой, не просто – «alterego», он есть то, что я не есмь (и в этом понимание Другого у Сартра и Левинаса совпадают. — О. К. ).

С другим меня ничто не связывает, над ним я не имею власти. Взаимодействие с Другим является отношением, которое может складываться в «общих условиях экономики бытия, только если оно направлено от Я к Другому». Если у Сартра общение происходит посредством взгляда, то у Левинаса Я и Другой предстают друг перед другом «лицом к лицу», а инструментом их взаимодействия выступает язык. Стремление к Другому, к общению с ним – естественное желание человека. Желание Другого существа (то есть общительность) рождается в существе, у которого все в достатке.

Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают менять меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Я и не знал, что настолько богат, хотя и не вправе теперь оставить что-то себе .

Желание общения – желание выразить доброту и сопереживание Другому. Проявить свое лицо можно, начав общаться с посторонним посредством языка, то есть заговорить, а значит, «выйти из своей кажимости, своего облика». Другое лицо возбуждает в сознании этическое движение, и отныне быть Я значит невозможность отстраниться от ответственности. Неповторимость Я заключается в том, что никто не может ответить вместо меня. Выявить в Я такую направленность – значит отождествлять Я и нравственность. Перед лицом Другого Я бесконечно ответственно.

У Левинаса появление Другого также, как и у Сартра, угрожает свободе: «принять Другого значит поставить под вопрос мою свободу». Однако в заключении своего труда «Тотальность и бесконечное», Левинас рассматривает этот вопрос уже в другом ключе, смещая акцент от собственно ограничения к необходимости такового. Насколько вообще плохо ограничение свободы? Ведь иррациональная свобода субъекта не ограничена, не имеет пределов, а значит является бесконечным произволом. В этом смысле появление Другого легитимизирует свободу индивида, не столько ограничивая ее, сколько обосновывая ее необходимые пределы, позволяющие ей не покидать границы справедливости и «спасая» от опасного произвола. В этом смысле, ограничение свободы Другим служит делу истины, а значит, не может являться угрозой, но лишь благом .

Опыт общения с Другим, согласноЛевинасу, возникает не из стремления к знанию или обладанию, а из особого состояния близости одной субъективности к другой. Этот опыт возник до субъектно-объектных отношений, тогда, когда в естественном вздохе одного человека другой человек впервые и с удивлением услышал призыв выслушать его, понять и совместно оберегать бытие. Это удивление и было выходом «за-пределы-себя».

Ответственность за Другого у Левинаса, –

Это более строгое название того, что обычно именуют любовью к ближнему, милосердием… Я ответственен за Другого даже тогда, когда он совершает преступление. Это сущность человеческого сознания: все люди ответственны одни за других, и Я – больше всех других. Сознательность человека заключается отнюдь не в его возможностях, а в его ответственности, в сострадательном отношении к Другому, в согласии с ним, в обязательстве перед ним. Хочу я этого или нет, мне есть дело до Другого. Ответственность за Другого – вот призвание человека в бытии; становясь ответственным, я обретаю высшую реальность .

Здесь появляется справедливость, которая«рождается при столкновении с лицом Другого, из чувства ответственности за Другого. Справедливость – это беспристрастность.Справедливость рождается из любви».

Таким образом, феномен Другого – это неотъемлемый элемент существования индивида. Появление Другого обозначает границы собственного Я, способствуют установлению границ свободы, формированию принципов справедливости и ответственности. Другой – неотъемлемая часть меня самого, Общество в целом – это братство, каждый член которого добр, милосерден и ответственен за другого.

Подведем итог.

Прежде всего, необходимо отметить, что в трудах обоих философов феномен Другого играет ключевую роль. Только наличие Другого является завершающим элементом для формирования реального сознания субъекта. Я является неполноценным до тех пор, пока не появляется Другой. Лишь вместе с Другим существование Я оправданно, имеет смысл и будущее.

Общение и взаимодействие между Я с Другим – важнейшее условие завершения целостности бытия. Сартр использует в качестве способа общения взгляд, Левинас отдает предпочтение вербальному языку.

Главным предметом изучения экзистенциализма является существование. Но неизменно – со -существование с Другим. Еще раз подтверждая суждение Аристотеля, Сартр и Левинас доказывают, что «человек –животное социальное». Не автономное существование индивида и его внутренние переживания являются основным фокусом внимания экзистенциализма. Именно феномен взаимодействия, сосуществования, сообщества, и в целом — общества — является главным предметом изучения рассматриваемого философского направления. Еще в начале своей работы «Бытие и ничто» Сартр задает рамки своего исследования и подчеркивает, что изучение многообразия действия индивида служит единственной цели — «проникнуть в глубокий смысл отношений «человек-мир»».

Взаимодействие с Другим не только обусловливает его приятие собственным Я, но и накладывает на Я определенную ответственность за Другого. Левинас прямо говорит об ответственности за Другого как проявление милосердия и сострадания. Сартр распространяется на тему ответственности в своей статье « », отвечая на критику эгоцентризма этого философского направления. Философ так кристаллизует тезис об ответственности: «Человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только своё собственное бытие, но что он ещё и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности»,«каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков?», «наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество».

Действительно, тема лекции, которую прочитал Сартр в Париже в октябре 1945 года как нельзя лучше отвечала реалиям окружающего мира и высветила эту актуальную для своего времени и емкую сущность экзистенциализма.

Именно гуманизм мог стать альтернативой чудовищной войне, потрясшей мир и перевернувшей сознание всего человечества и каждого отдельного индивида. Вторая мировая война, унесшая миллионы жизней и явившая планете чудовищный по своей жестокости лик фашизма, требовала от общества новых философских взглядов. Кричащее желание противопоставить новое понимание мирового правопорядка и обоснования возможности мирного сосуществования стало стимулом к разработке новых концепций бытия. И Сартр, и Левинас, будучи современниками этих страшных событий, представили свое видение «миру мира». Существование само по себе возможно только при соблюдении ключевых условий – уважении свободы Другого, признания существования, субъектности каждого отдельного человека, общения с Другим, ответственности за свои поступки, поступки Другого и всего человечества, сочувствия, сопереживания.

Философы экзистенциализма выступают в защиту гуманизма, в защиту каждого отдельного человека, и главное — мира как единственно возможной и оправданной формы существования человечества.

Ссылки на источники

Сартр Ж.П. Бытие и ничто, Введение «В поисках бытия», § 6. Бытие-в-себе.

Сартр Ж.П. Тошнота. М.,2008. С. 88.

Сартр Ж.П. Бытие и ничто, Часть 3, Глава II «Тело». § 3. Третье онтологическое измерение тела.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М.-Санкт-Петербург, 2000. С. 71.

Там же. С. 73.

Левинас Э. Время и другой. Санкт-Петербург, 1998. С. 90.

Левинас Э. Гуманизм другого человека. Санкт-Петербург, 1998. С. 165.

Там же. С. 168.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М.-Санкт-Петербург, 2000. С. 116.

Там же. С.284.

Философия, справедливость и любовь. Беседа с Э. Левинасом/Избранное. Тотальность и бесконечное. М.-Санкт-Петербург, 2000. С. 357.

Там же. С. 359.

Сартр Ж.П. Бытие и ничто, Часть 1 «Проблема ничто», Глава I «Источник отрицания», § 1. Вопрос.

Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм.

ПЕРВИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ К ДРУГОМУ:
ЛЮБОВЬ, ЯЗЫК, МАЗОХИЗМ

Единство с другим фактически неосуществимо. Оно
неосуществимо и юридически, потому что ассимиля-
ция бытия-для-себя и другого внутри одной и той же
трансценденции с необходимостью повлекла бы за
собой исчезновение у другого черт его инаковости.
Таким образом, условием для того, чтобы я проекти-
ровал отождествление другого со мною, является по-
стоянное отрицание мною, что я - этот другой. Нако-
нец, этот проект объединения есть источник конфликта,
коль скоро я ощущаю себя объектом для другого и
проектирую ассимилировать его, оставаясь таким объ-
ектом, тогда как он воспринимает меня как объект
среди других объектов мира и ни в коей мере не
проектирует вобрать меня в себя. Приходится, стало
быть,- поскольку бытие для другого предполагает
двойное внутреннее отрицание - действовать на то
внутреннее отрицание, в силу которого другой транс-
цендирует мою трансценденцию и заставляет меня
существовать для другого, то есть действовать на сво-
боду другого.

Этот неосуществимый идеал в той мере, в какой
он высится над моим проектом отвоевания самого
себя в присутствии других, нельзя уподобить любви
постольку, поскольку любовь есть предприятие, то есть
органическая совокупность проектов развертывания моих
собственных возможностей. Однако он - идеал любви,
ее движущее начало и ее цель, ее собственное содер-
жание. Любовь как первичное отношение к другому
есть совокупность проектов, посредством которых я
намерен осуществить это содержание.

Эти проекты ставят меня в прямую связь со свобо-
дой другого. Именно в этом смысле любовь есть конф-
ликт. В самом деле, мы отмечали, что свобода дру-
гого - это основание моего бытия. Но как раз потому,
что я существую за счет свободы другого, я как бы
ничем не обеспечен, я нахожусь под угрозой со сто-
роны этой свободы; она замораживает мое бытие и
заставляет меня быть, она наделяет меня содержани-
ями и отнимает их у меня, мое бытие из-за нее ока-
зывается вечным пассивным ускользанием от самого
себя. Не имеющая передо мной никакой ответствен-
ности и недосягаемая, эта протеическая свобода, к
которой я привязан, может со своей стороны связать
меня тысячью различных способов бытия. Мой проект
отвоевания моего существа не может осуществиться,
кроме как если я овладею этой свободой и редуцирую
ее к такой свободе, которая подчинена моей свободе.
Одновременно это и единственный способ, каким я
могу действовать на то свободное отрицание интериор-
ности, в силу которого Другой конституирует меня в
Другого, то есть в силу которого передо мной откры-
ваются пути будущего отождествления Другого со мной.
Для прояснения здесь можно было бы обратиться
к проблеме, которая кажется чисто психологической:
почему любящий хочет быть любимым? В самом деле,
если бы Любовь была чистым желанием физического
обладания, ее можно было бы во многих случаях без
труда удовлетворить. Например, герой Пруста, который
поселяет свою любовницу у себя, может видеть ее
и обладать ею в любое время суток и сумел поста-
вить ее в положение полной материальной зависимости,
должен был бы излечиться от своей тревоги. Однако
его, наоборот, как известно, гложет забота. Сознание -
вот пространство, в которое Альбертина ускользает от
Марселя даже тогда, когда он рядом с ней, и вот
почему он не знает покоя, кроме как в минуты, когда

видит ее спящей. Ясно, таким образом, что любовь
хочет пленить «сознание». Но почему хочет? И каким
образом?

Понятие «собственности», так часто привлекаемое
для объяснения любви, по сути дела, никак не может
быть первичным. Зачем мне хотеть присвоения другого
в свою собственность? Это мне нужно ровно в той
мере, в какой мое бытие оказывается функцией Дру-
гого. Однако этим предполагается совершенно опреде-
ленный способ присвоения: мы хотим овладеть именно
свободой другого как таковой. И не через волю к
власти: тиран насмехается над любовью, ему довольно
страха. Если он ищет любви своих подданных, то лишь
ради политики, и если он находит какой-то более эко-
номичный способ их поработить, то сразу хватается за
него. Кто хочет быть любимым, тот, напротив, не желает
порабощения любимого существа. Его не манит пер-
спектива стать объектом гнетущей, механической
страсти. Он не хочет обладать автоматом, и, если вы
намерены его оскорбить, вам стоит только изобразить
перед ним страсть любимого как результат психологи-
ческого детерминизма: любящий почувствует свою
любовь и свое бытие неполноценными. Если Тристан и
Изольда безумеют от какого-нибудь любовного сна-
добья, они становятся менее интересны; и случается,
что полное порабощение любимого существа убивает
любовь любящего. Он промахнулся мимо цели: если
любимый превратился в автомат, любящий остается в
одиночестве. Таким образом, любящий не хочет обла-
дать любимым, как обладают какой-нибудь собствен-
ностью; он мечтает о совершенно особом виде при-
своения. Он хочет обладать свободой именно как сво-
бодой.

Но, с другой стороны, он не может удовлетво-
риться таковой в общем-то возвышенной формой сво-
боды, как свободное и добровольное обязательство.

Кого устроит любовь, выступающая чистой верностью
однажды данной клятве? Кто согласится, чтобы ему
сказали: «Я вас люблю, потому что я по своей свобод-
ной воле связал себя обязательством любить вас и не
хочу изменять своему слову; я вас люблю ради своей
верности самому себе»? Поэтому любящий требует
клятв - и клятвы его раздражают. Он хочет быть лю-
бим свободой и требует, чтобы эта свобода в качестве
свободы уже не была свободной. Он хочет, чтобы сво-
бода Другого сама придала себе образ любви - при-
чем не просто в начале любовной связи, а в каждый
ее момент,- и в то же самое время он хочет, чтобы
эта свобода пленилась им, любящим, именно в своем
качестве свободы, чтобы она возвращалась к самой
себе, как в безумии, как в сновидении, и желала своего
плена. И этот плен должен быть свободной и вместе
завороженной отдачей себя в наши руки. В любви мы не
хотим от другого ни детерминизма страстной одержи-
мости, ни недосягаемой свободы: мы хотим свободы,
которая играет роль страстной одержимости и сама
захвачена своей ролью. А в отношении себя любящий
претендует на роль не причины такой радикальной
модификации свободы, а уникального и привилегиро-
ванного повода для нее. В самом деле, стоит ему поже-
лать быть причиной, как он сразу делает любимого
просто вещью среди вещей мира, неким инструмен-
том, поддающимся трансцендированию. Не здесь суть
любви. В Любви любящий хочет, напротив, быть «всем
в мире» для любимого; это значит, что он ставит себя
рядом с миром; он сосредоточивает в себе и симво-
лизирует весь мир, он есть это вот, которое объемлет
собою всех других «этих вот», он - объект и согласен
быть объектом. Но, с другой стороны, он хочет быть объ-
ектом, в котором готова потонуть свобода другого; объ-
ектом, в котором другой согласен обрести как бы свою
вторую данность, свое бытие и смысл своего бытия,

предельным объектом трансценденции, объектом, в
стремлении к которому трансцендентность Другого
трансцендирует все другие объекты, но который сам
никоим образом не поддается для нее трансцендиро-
ванию. И прежде всего любящий хочет, чтобы свобода
Другого замкнула сама себя в некоем круге; то есть
чтобы в каждый момент сознательного принятия люби-
мого в качестве непреодолимого предела своей транс-
ценденции свобода Другого была движима уже совер-
шившимся фактом внутреннего принятия. Он хочет,
чтобы его избрали в качестве такой цели, которая, по
сути дела, заранее уже избрана. Это позволяет нам
окончательно понять, чего, собственно, любящий тре-
бует от любимого: он не хочет действовать на свободу
Другого, а желает быть априори объективным преде-
лом этой свободы, то есть такой же изначальной дан-
ностью, как и она сама, и с первых же шагов высту-
пать в качестве такого предела, который она должна
принять как раз для того, чтобы стать свободной.
Тем самым он хочет как бы «склеивания», связы-
вания свободы другого ею же самой: этот встроен-
ный в свободу предел есть, по существу, данность,
и само появление этой данности как предела свободы
означает, что свобода приходит к существованию внутри
этой данности, будучи своим собственным запретом
на трансцендирование последней. И такой запрет необ-
ходим любящему одновременно как жизненный факт,
то есть как нечто пассивно переживаемое,- одним
словом, как непреложное обстоятельство - и вместе с
тем как свободно принятое решение. Запрет должен
быть свободно принятым решением, потому что нераз-
рывно сливается со становлением свободы, избираю-
щей саму себя в качестве свободы. Но он же должен
быть и простой жизненной данностью, потому что дол-
жен быть всегда присутствующим императивом, фак-
том, пронизывающим свободу Другого вплоть до ее

сердцевины; и это выражается психологически в тре-
бовании, чтобы свободное решение любить меня, зара-
нее принятое любящим, таилось как завораживающая
движущая сила внутри его сознательной свободной
привязанности.

Хотеть быть любимым - значит хотеть поставить
себя вне всякой системы оценок, полагаемой другим
как условие любой оценки и как объективное осно-
вание всех ценностей. Это требование составляет обыч-
ную тему бесед между любящими и тогда, когда,
как в «Тесных вратах», тот, кто хочет быть любимым,
отождествляет себя с аскетической моралью самопре-
одоления и мечтает стать воплощением идеального пре-
дела такого самопреодоления, и тогда, когда, что быва-
ет чаще, любящий требует, чтобы любимый не деле по-
жертвовал для него традиционной моралью, допыты-
ваясь, предаст ли любимый своих друзей ради него,
«украдет ли ради него», «убьет ли ради него» и т. д.
С такой точки зрения мое бытие неизбежно усколь-
зает от взгляда любящего; или, вернее, оно становится
объектом взгляда иной структуры: не меня теперь
должны рассматривать на фоне мира как «это вот»
среди других «этих», а, наоборот, мир должен раскры-
ваться благодаря мне. Ведь в той мере, в какой станов-
ление свободы вызывает мир к бытию, я как предельное
условие этого становления оказываюсь вместе и усло-
вием возникновения мира. Я оказываюсь существом,
функция которого - вызвать к существованию леса и
воды, города, поля, других людей, чтобы вручить их
затем другому, который построит из них мир, точно
так же, как в матронимических обществах мать полу-
чает титулы и имя не для того, чтобы их сохранить
для себя, а для того, чтобы немедленно передать их
своим детям. В каком-то смысле, если я хочу быть
любимым, то я - объект, по уполномочению которого
мир начинает существовать для другого; а в каком-то

ином смысле я и есть мир. Вместо того чтобы быть
«этим-вот», рассматриваемым на фоне мира, я станов-
люсь тем объектом-фоном, в свете которого обнару-
живается мир. Мое положение тем самым обеспечи-
вается: взгляд другого не пронзает меня больше на-
сквозь, превращая в конечную вещь; он уже не фикси-
рует мое существо просто таким, каково оно есть; он
уже не может рассматривать меня как неприглядного,
как низкорослого, как низменного, потому что эти черты
с необходимостью представляют собой ограничение
факта моего бытия и восприятие моей конечной вещ-
ности как именно конечной вещности. Конечно, мои
возможности остаются трансцендированными возмож-
ностями, «погашенными возможностями»; но зато я
обладаю всеми возможностями; я - все погашенные
возможности мира; тем самым я перестаю быть суще-
ством, которое можно понять, исходя из других существ
или из моих собственных действий; я требую, чтобы
любящий внутренним взором видел во мне такую дан-
ность, которая вбирает в себя абсолютно все и служит
исходной точкой для понимания любых существ и любых
действий. Можно сказать, немного исказив знаменитую
стоическую формулу, что «любимый способен сделать
тройной кульбит». Идеал мудреца и идеал того, кто
хочет быть любимым, действительно совпадают в том,
что тот и другой хотят быть объектом-тотальностью,
доступным такой глобальной интуиции, которая воспри-
нимает поступки в мире любимого и в мире мудреца
как частичные структуры, подлежащие истолкованию,
исходя из тотальности. И подобно тому как мудрость
выступает в качестве состояния, достигаемого путем
абсолютной метаморфозы, точно так же свобода дру-
гого должна абсолютно преобразиться, чтобы я мог
достичь статуса любимого.

До сих пор это описание могло бы совпасть со
знаменитым гегелевским описанием отношений между

господином и рабом. Любящий хочет быть для люби-
мого тем, чем гегелевский господин является для раба.
Но здесь аналогия кончается, потому что господин у
Гегеля требует свободы раба лишь маргинальным и,
так сказать, имплицитным образом, тогда как любящий
в первую очередь требует от любимого свободного
решения. Чтобы другой любил меня, я должен быть
свободно избран им в качестве любимого. Мы знаем,
что в расхожей терминологии любви к любимому при-
лагается понятие «избранник». Выбор этот, однако,
не должен быть относительным, сделанным примени-
тельно к обстоятельствам: любящий расстраивается и
ощущает себя неполноценным, когда думает, что люби-
мый избрал его из числа других. «Ага, значит, если
бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал
такого-то, ты бы не познакомилась со мной, не любила
бы меня?» Эта мысль терзает любящего: его любовь
оказывается одной из многих других, ограниченной
фактичностью любящего и его собственной фактич-
ностью, случайными обстоятельствами встречи: она ста-
новится любовью в мире, объектом, предполагающим
существование мира и, возможно, в свою очередь суще-
ствующим для каких-то других объектов. Он требует
чего-то совсем иного, выражая, однако, свое требова-
ние в неловких формулах, отдающих «вещизмом»; он
говорит: «Мы созданы друг для друга»,- или, может
быть, употребляет выражение «родная душа». Тут тре-
буется истолкование: он прекрасно знает, что слова
«созданы друг для друга» относятся к изначальному
выбору. Этот выбор может исходить от Бога как от
существа, обладающего абсолютным выбором; впро-
чем, Бог обозначает здесь просто предельность абсо-
лютного требования. Ведь любящий, по существу, тре-
бует одного - чтобы любимый сделал его предметом
своего абсолютного выбора. Это означает, что все бытие-
в-мире, принадлежащее любимому, должно быть любя-

щим-бытием. И поскольку другой является основанием
моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свобод-
ное становление его бытия имело единственной и абсо-
лютной целью его выбор меня, то есть чтобы он сво-
бодно избрал для себя существование, призванное
обосновывать мою объектность и мою фактичность.
Тем самым моя фактичность оказывается «спасенной».
Она уже не есть та немыслимая и непреодолимая дан-
ность, какою я был: она - то, для чего другой свободно
решает существовать; она - цель, которую он ставит
перед собой. Я заразил его своей фактичностью, но,
поскольку он заразился ею по свободному решению,
он возвращает ее мне как принятую и санкциониро-
ванную: он - ее основание в том смысле, что она -
его цель. В свете этой любви я уже иначе воспри-
нимаю свое отчуждение и свою собственную фактич-
ность. Она теперь - в ее бытии-для-другого - уже не
факт, а право. Мое существование обеспечено тем, что
оно необходимо. Это существование, насколько я беру
его на себя, становится чистым благодеянием. Я суще-
ствую потому, что раздариваю себя. Эти вены на моих
руках, предмет любви,- они существуют благодаря
моей доброте. Как я хорош тем, что у меня есть глаза,
волосы, брови, и я их неустанно раздариваю в преиз-
бытке щедрости в ответ на неустанное желание, в кото-
рое по своему свободному выбору превращается дру-
гой. Тогда как раньше, когда нас еще не любили, нас
тревожил этот неоправданный, не знающий себе оправ-
дания протуберанец, каким было наше существование,
тогда как раньше мы чувствовали себя «лишними», те-
перь мы ощущаем, что наше существование принято
и безусловно одобрено в своих мельчайших деталях
абсолютной свободой, вызванной к жизни этим же моим
существованием,- свободой, которая желанна и нашей
собственной свободе. Вот источник радости любви, когда
она есть: чувство, что наше существование оправдано.

И вместе с тем, если любимый может нас любить,
он всецело готов быть присвоенным нашей свободой:
ибо то бытие-любимым, которого мы желаем, уже и
есть онтологическое доказательство, приложенное к
нашему бытию-для-других. Наша объективная сущность
предполагает существование другого, и наоборот,
именно свобода другого служит обоснованием для
нашей сущности. Если бы нам удалось интериоризи-
ровать всю эту систему, мы оказались бы обоснова-
нием самих себя.

Такова, стало быть, реальная цель любящего по-
стольку, поскольку его любовь есть предприятие, то
есть.проецирование самого себя. Такое проецирование
неизбежно ведет к конфликту. В самом деле, любимый
воспринимает любящего как объект среди многих дру-
гих объектов, то есть видит его на фоне мира, транс-
цендирует и использует его. Любимый есть взгляд.
Он вовсе не расположен растрачивать свою трансцен-
денцию на то, чтобы установить крайний предел для
своих превосхождений, а свою свободу - чтобы она
сама себя взяла в плен. Любимый не склонен желать
для себя влюбленности. Любящий должен поэтому
соблазнить любимого; и его любовь неотличима от
этого предприятия соблазнения. Соблазняя, я никоим
образом не пытаюсь раскрыть другому свою субъек-
тивность; впрочем, я все равно смог бы это сделать,
лишь глядя на другого, но этим взглядом я уничтожил
бы его субъективность, тогда как именно ее-то я и хочу
ассимилировать. Соблазнять - значит взять на себя
полностью и как неизбежный риск бремя своей объект-
ности для другого; значит подставить себя под взгляд
другого и дать ему разглядывать себя; значит подверг-
нуться опасности быть увиденным, без чего я не могу
получить точку опоры для присвоения себе другого,
исходя из моей объектности и посредством ее. Я от-
казываюсь покидать сферу, в которой переживаю свою

объектность; именно изнутри этой сферы я намерен
теперь вступить в борьбу, сделав себя чарующим объек-
том. ...Мы определили очарованность как состояние:
это есть, говорили мы, нететическое сознание того,
что я - ничто в присутствии бытия. Соблазнение имеет
целью вызвать в другом сознание своего ничтожества
перед лицом соблазнительного объекта. Соблазняя, я
намерен выступить в качестве полноты бытия и заста-
вить признать себя таковы/и. Для этого я делаю себя
значащим объектом. Мои действия призваны указы-
вать в двух направлениях. С одной стороны, в направ-
лении того, что ошибочно называют субъективностью
и что есть скорее глубина объективного и сокровен-
ного бытия; поступок совершается не только ради него
самого, нет, он указывает на бесконечный и сплочен-
ный ряд других реальных или возможных поступков,
которые в совокупности я преподношу как содержание
моего объективного и невидимого существа. Таким
путем я пытаюсь манипулировать трансцендирующей
меня трансцендентностью, отсылая ее к бесконечности
моих «погашенных возможностей» именно для того,
чтобы показать себя непревосходимым в том смысле,
в каком непревосходима лишь бесконечность. С другой
стороны, каждый из моих поступков призван указать
на максимальную толщу «возможного мира» и должен
представить меня связанным с наиболее обширными
сферами этого мира независимо от того, дарю ли я
мир любимому и пытаюсь выступить в качестве необ-
ходимого посредника между ним и миром или просто
манифестирую своими действиями свою бесконечно
разнообразную власть над миром (деньги, влияние,
связи и т. д.). В первом случае я пытаюсь выступить
в качестве бесконечной глубины, во втором - иденти-
фицировать себя с миром. Такими разнообразными
путями я предлагаю себя как непревосходимую вели-
чину. Это мое пред-ложение не стоит на собственных

ногах, оно обязательно требует вклада со стороны дру-
гого, оно не может приобрести значимость факта без
согласия свободы другого, которая должна сама пленить
себя, признав себя как бы ничем перед лицом полноты
моего абсолютного бытия.

Очарование, даже если ему случится вызвать в
другом зачарованность, само по себе вовсе не обяза-
тельно вызовет любовь. Оратор, актер, эквилибрист
может зачаровать, но это не значит, что мы его любим.
Конечно, мы не можем оторвать от него глаз; но он
пока еще всего лишь выделяется на фоне мира, и оча-
рование пока еще не делает чарующий объект послед-
ней целью трансценденции; как раз наоборот, оно и
есть трансценденция. Когда же любимый в свою оче-
редь станет любящим?

Ответ прост: когда он построит проект быть люби-
мым. Сам по себе другой-объект никогда не имеет
достаточно силы, чтобы вызвать любовь к себе. Если
любовь имеет идеалом присвоение другого в качестве
другого, то есть в качестве глядящей на меня субъек-
тивности, то этот идеал станет моим про-ектом лишь
на почве моей встречи с другим-субъектом, не с дру-
гим-объектом. Само по себе очарование способно при-
дать другому-объекту, пытающемуся соблазнить меня,
лишь характер драгоценного объекта, которым хорошо
бы обладать; возможно, оно даже заставит меня пойти
на крупный риск ради его завоевания; но это желание
присвоить один объект среди объектов мира никак не
спутаешь с любовью. Любовь способна поэтому ро-
диться в любимом лишь из переживаемого им опыта
отчуждения и из его бегства к другому. Но опять-
таки любимый, если он находится в таком положении,
превратится в любящего, лишь если предпримет быть
любимым, то есть если то, чем он хочет завладеть,
будет не телом, но субъективностью другого как та-
ковой. В самом деле, единственное средство, которое

он может себе представить для осуществления такого
присвоения,- это заставить себя любить. Мы видим,
таким образом, что моя любовь есть по своему суще-
ству мой проект сделать так, чтобы меня любили. От-
сюда - новое противоречие и новый конфликт: каждый
из любящих - в полной мере пленник другого, посколь-
ку захвачен желанием заставить его любить себя, отвер-
гая всех прочих; но в то же время каждый требует
от другого любви, которая никоим образом не сво-
дится к «проекту быть любимым». Он требует, по
существу, чтобы другой, не стремясь в первую очередь
к тому, чтобы его полюбили, каким-то внутренним зре-
нием, в созерцательной и вместе аффективной интуи-
ции увидел в своем любимом объективный предел
своей свободы, непреложное и предопределенное
основание своей трансценденции, совокупность бытия
и верховную ценность. Любовь, ожидаемая от другого,
не должна ничего требовать: она - чистая преданность
без взаимности. Но как раз такая любовь не может
существовать иначе, как в виде потребности любящего;
и если любящий пленен, то чем-то совсем другим: он
в плену у своей собственной потребности в той мере,
в какой любовь есть потребность быть любимым; он -
свобода, которая хочет телесно воплотиться и нужда-
ется в чем-то вне себя самой; то есть он - свобода,
разыгрывающая бегство к другому, свобода, которая
именно в качестве свободы настаивает на собственном
отчуждении. Свобода любящего в самом его усилии
заставить другого любить себя в качестве объекта само-
отчуждается, уходит в тело-для-других, то есть выходит
к существованию в аспекте бегства к другому; она по-
стоянно отказывается выступить в качестве чистой
самости, потому что такое самоутверждение в качестве
самого-себя повлекло бы за собою исчезновение дру-
гого как взгляда и возникновение другого-объекта,
то есть сложилось бы положение вещей, при котором

подрывается самая возможность быть любимым, ибо
другой редуцируется до своего объектного измерения.
Этот отказ делает свободу зависимой от другого, и
другой в качестве субъективности становится непревос-
ходимым пределом свободы для-себя-бытия, верхов-
ной и конечной целью, поскольку он хранит ключ от
бытия любящего. Мы возвращаемся здесь к идеалу
любовного предприятия: к отчужденной свободе. Толь-
ко отчуждает свою свободу вовсе не любимый, а тот,
кто хочет быть любимым, и ровно в той мере, в какой
хочет быть любимым. Моя свобода отчуждает саму
себя в присутствии чистой субъективности другого, на
которой как на своем основании стоит моя объектив-
ность; последняя никак не могла бы прийти к само-
отчуждению перед лицом другого-объекта. Аналогич-
ное самоотчуждение любимого, мечта любящего, ока-
залось бы противоречием в себе, потому что любимый
может стать основанием бытия любящего, которое
объективировало само себя, лишь принципиально транс-
цендируя его в направлении других объектов мира;
ясно, что эта трансценденция не может конституировать
объект, за пределы которого она стремится, одно-
временно как трансцендируемый объект и как предель-
ный объект всякой трансценденции. Скажем, в любя-
щей паре каждый хочет быть объектом, ради которого
свобода другого отчуждает саму себя в изначальной
интуиции; но эта интуиция, которую можно было бы
назвать любовью в собственном смысле слова, есть
неизбежно противоречивый идеал для-себя-бытия; так
что каждый отчужден лишь ровно в той мере, в какой
он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы
другой его любил, не отдавая себе отчета в том, что
любить - значит хотеть быть любимым и что тем са-
мым, желая, чтобы другой меня любил, я хочу лишь,
чтобы другой хотел заставить меня любить его. Таким
образом, любовные отношения представляют собой си-

стему неопределенных отсылок, подобную чистому
«отраженному-отражению» сознания, под идеальным
знаком любви как ценности, то есть систему такого
слияния сознаний, при котором каждое из них должно
каким-то образом сохранять свою инаковость, чтобы
быть основанием для другого. Суть в том, что созна-
ния разделены непреодолимым «ничто» - непреодо-
лимым потому, что оно есть одновременно и внутрен-
нее отрицание одного сознания другим, и фактическое
ничто в промежутке между двумя внутренними отри-
цаниями. Любовь есть противоречивое усилие преодо-
ления фактического отрицания с сохранением внут-
реннего отрицания. Я требую, чтобы другой меня лю-
бил, и ввожу в действие все, что могу, для осуществле-
ния своего проекта; но, если другой меня любит, он
подсекает в корне мои ожидания самою своей любовью:
я-то ожидал, что он подведет основание под мое бытие,
сделав меня привилегированным объектом и сохраняя
себя как чистую субъективость перед лицом меня;
поскольку же он меня любит, он воспринимает во мне
субъекта и погружается в свою объективность перед
лицом моей субъективности. Проблема моего бытия-
для-других остается поэтому нерешенной, любящие
остаются существовать каждый для себя в своей тоталь-
ной субъективности; ничто не приходит к ним на вы-
ручку, ничто не избавляет их от обязанности поддер-
живать свое для-себя-бытие; ничто не снимает их слу-
чайности и не спасает их от фактичности. Правда, каж-
дый достиг по крайней мере того, что уже не чув-
ствует для себя угрозу со стороны свободы другого,
но все вышло не так, как он думал: он вне угрозы
вовсе не потому, что другой сделал его предельным
объектом своей трансценденции, а потому, что другой
воспринимает его как субъективность и не желает вос-
принимать иначе. Да притом и это малое приобрете-
ние постоянно оказывается под ударом: во-первых,

в любой момент каждое из сознаний может избавиться
от своих цепей и внезапно взглянуть на другого как
на объект. Тогда чары рушатся, другой становится сред-
ством среди прочих средств; он теперь, конечно,
объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-
орудие, объект постоянно трансцендируемый; иллюзия,
игра зеркальных отражений, составляющая конкретную
реальность любви, тотчас рассеивается. Во-вторых, в
любви каждое сознание пытается укрыться в свободе
другого, вручив ему свое бытие-для-других. Этим пред-
полагается, что другой находится за пределами мира
в качестве чистой субъективности, в качестве абсолюта,
благодаря которому мир восходит к бытию. Однако
стоит лишь кому-то третьему взглянуть на обоих любя-
щих, как каждый из них начинает ощущать не только
самого себя, но и другого объектом. Другой тем са-
мым перестает быть для меня абсолютной трансцен-
денцией, полагающей основание моему бытию, и ока-
зывается трансцендированной трансценденцией -
трансцендированной не мною, а кем-то другим; и мое
изначальное отношение к нему, то есть отношение меня,
любимого существа, к любящему, застывает «погашен-
ной возможностью». Это уже не переживаемое на
опыте отношение предельного объекта всякой транс-
ценденции к обосновывающей его свободе; это уже
любовь-объект, вещь, полностью отчужденная по отно-
шению к третьему лицу. Здесь настоящая причина того,
почему любящие хотят остаться наедине. Появление
кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их
любовь. Впрочем, фактическое уединение (мы одни в
моей комнате) никоим образом не есть уединение юри-
дическое. В самом деле, даже если нас никто не видит,
мы существуем для всех сознаний и сами сознаем, что
существуем для всех сознаний; получается, что любовь
как фундаментальный модус бытия-для-других носит
в своем бытии-для-других зародыш своего разруше-

ния. Мы только что обрисовали троякую разрушимость
любви: во-первых, она по своему существу есть обман
и система бесконечных отсылок, потому что любить -
значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы
другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое
понимание этого обмана присутствует в самом любов-
ном порыве; отсюда идет вечная неудовлетворен-
ность любящего. Ее причина не та, о которой слишком
часто говорят, не недостоинство любимого существа,
а имплицитное понимание, что любовное прозрение
в меня, любящего, обосновывающее меня в моей объ-
ектности, есть недостижимый идеал. Чем больше меня
любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвра-
тимее возвращаюсь к существованию на свой страх и
риск, к своей собственной способности обосновать свое
бытие. Во-вторых, пробуждение другого всегда возмож-
но, он в любой момент может сделать меня в своих
глазах объектом: отсюда вечная необеспеченность
любящего. В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно
превращаемый самим фактом существования других в
нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем
мире только мне наедине с любимым, чтобы любовь
сохранила свой характер абсолютной точки отсчета.
Отсюда постоянный стыд (или гордость - что в дан-
ном случае одно и то же) любящего.

Итак, напрасны мои попытки спрятаться в своей
объектности: моя страсть мне ничуть не поможет; дру-
гой отсылает меня - либо сам, либо через других -
обратно к моей неоправданной субъективности. Кон-
статация этого способна спровоцировать полное отчая-
ние и с ним новую попытку осуществить ассимиляцию
другого и меня самого. Идеалом теперь будет нечто
противоположное тому, что мы описали выше: вместо
того чтобы проектировать поглощение другого с сохра-
нением за ним его инаковости, я буду проектировать
теперь свое собственное поглощение другим, чтобы

спрятаться в его субъективности, отделавшись от своей
собственной. Такое предприятие выразится в конкрет-
ном плане в виде мазохистской позиции: коль скоро
другой - основание моего бытия-для-других, то, вручив
другому заботу об обосновании моего существования,
я стану просто неким бытием-в-себе, опирающимся
на его свободное бытие. В данном случае мстя соб-
ственная субъективность оказывается препятствием
для того, чтобы другой изначальным актом положил
основание моему бытию; эту-то субъективность я и
должен прежде всего подвергнуть отрицанию реше-
нием моей собственной свободной воли. Я стараюсь
поэтому полностью связать себя своим бытием в качестве
объекта, я отказываюсь быть чем бы то ни было, кроме
как объектом, я отдаю свою самость другому; и, по-
скольку я воспринимаю свое объектное бытие со сты-
дом, я хочу стыдиться и люблю свой стыд как глубин-
ный знак моей объективности; поскольку же другой
завладевает мною как объектом через свое актуаль-
ное желание, я хочу быть желанным, я стыдливо делаю
себя объектом желания. Эта позиция была бы очень
похожа на любовь, если бы вместо попыток стать для
другого предельным объектом его трансценденции
я не силился, наоборот, вызвать к себе отношение как
к объекту среди прочих объектов, как к подручному
инструменту; в самом деле, тут подлежит отрицанию
моя, а не его трансценденция. Я уже не строю теперь
проектов пленения его свободы; напротив, я хочу,
чтобы эта свобода была и хотела быть абсолютно сво-
бодной. Так что чем определеннее будет мое ощуще-
ние, что через меня перешагивают в стремлении к
другим целям, тем больше я буду наслаждаться отре-
чением от собственной трансценденции. В пределе я
проектирую быть исключительно только объектом, то
есть в радикальном смысле бытием-в-себе. Но посколь-
ку свобода, поглощающая мою свободу, становится

основанием этого моего бытия-в-себе, постольку мое
бытие вновь оказывается основанием самого себя. Мазо-
хизм, как и садизм,- это признание виновности. В са-
мом деле, я виновен уже в силу того простого факта,
что я - объект. Я виновен перед самим собой, потому
что примирился со своим абсолютным отчуждением,
виновен перед другими, потому что подаю им повод
оказаться виновными в случае, если они совершенно
пренебрегут моей свободой как таковой. Мазохизм -
это попытка не очаровать другого моим объективным
содержанием, а очаровать меня же самого моей соб-
ственной объективностью для-других, то есть заставить
других сделать из меня объект настолько, чтобы перед
лицом того в-себе-бытия, каким я выступаю в глазах
других, я нететически воспринимал свою субъектив-
ность как ничто. Мазохизм можно охарактеризовать
как род головокружения - головокружения не перед
каменистым обрывом, а перед пропастью чужой субъ-
ективности.

Однако мазохизм, как таковой, оборачивается и не
может не обернуться неудачей: в самом деле, чтобы
очаровать самого себя моей объективной самостью, я
должен был бы уметь интуитивно воспринимать эту
объективную самость такой, какова она для другого,
что в принципе невозможно. Моя отчужденная самость
остается в принципе неуловимой, так что я не могу
даже начать очаровывать себя ею. Мазохист напрасно
ползает на коленях, показывает себя в смешных позах,
заставляет использовать себя как простой неодушев-
ленный инструмент: ведь это только для другого он
неприличен или просто пассивен, только для другого
он подвержен этим состояниям; для себя самого он
навсегда обречен в них входить, навязывать их себе.
Лишь в силу своей трансценденции он способен распо-
рядиться собою как трансцендируемым существом; и
чем настойчивее будут его попытки вжиться в свою

объективность, тем глубже он будет тонуть в сознании
своей субъективности, вплоть до мучительной тревоги.
В частности, мазохист, платящий женщине, чтобы она
хлестала его плетью, по сути дела, использует ее как
орудие и тем самым встает в положение трансценден-
ции по отношению к ней. Получается, что мазохист
все-таки третирует другого как объект и трансценди-
рует его в направлении своей собственной объектив-
ности. Здесь можно вспомнить, например, о терзаниях
Захера Мазоха, который, чтобы заставить презирать,
оскорблять, унижать себя, был вынужден манипулиро-
вать страстной любовью, которую питали к нему жен-
щины, то есть воздействовать на них как раз с той сто-
роны, с какой они ощущали себя объектом для него.
Так что объективность мазохиста в любом случае усколь-
зает от него, и может даже случиться, да всего чаще
и случается так, что, пытаясь фиксировать себя в своей
объективности, он сталкивается с объективностью дру-
гого, что против его воли высвобождает его субъек-
тивность. Мазохизм есть поэтому в принципе неудача.
Мы не увидим здесь ничего удивительного, если поду-
маем о том, что мазохизм - «грех» и что грех есть в
принципе влюбленность в неудачу. Впрочем, перед
нами здесь не стоит задача описания исходных струк-
тур греха. Достаточно сказать, что мазохизм есть
постоянное усилие, имеющее целью уничтожение субъ-
ективности субъекта путем вручения ее другому, и
что это усилие сопровождается изматывающим и сла-
достным сознанием провала, так что субъект в конеч-
ном счете начинает стремиться к этому провалу как к
своей главной цели ".

Проблема человека в западной
философии. М., 1988

1 Мазохизм, как он описан здесь, представляет собой, по край-
ней мере, одну из форм экзгибиционизма, который следует от-
носить к числу мазохистских установок. Таков экзгибиционизм Руссо,
показывающего прачкам «не неприличный объект, но смехотворный
объект» (см.: Исповедь. Гл. III).

Заинтересовала меня эта вещь неспроста. Дело в том, что я сам готовлю трактат. В нем я попытаюсь выяснить природу любви и ее свойства. Таких произведений уже достаточно много, не спорю. Но в большинстве из них, в том числе и у Сартра, рассматривается лишь субъективная точка зрения, основанная на убеждениях автора. В моем трактате я попытаюсь сделать иначе: обобщить как можно большее количество самой разной информации о любви: трактаты, художественные произведения, мнения отдельных людей и т. д.
Мой проект я пока не публикую полностью. Но одной из целей создания этого журнала была опубликовать наработки проекта, услышать мнения и критику. Каждое высказанное мнение будет играть важную роль для всей работы, которая запланирована очень объемной. Ибо все говорят: "Любовь у каждого своя " Поэтому этот вопрос требует самого многостороннего рассмотрения.

Итак, собственно, мое мнение.
Трактат Сартра довольно сложен для понимания, поэтому мне удалось выцепить лишь некоторые тезисы.
1. Полное порабощение любимого существа убивает любовь любящего
С этим утверждением я согласен. Любовь - не есть полное обладание . В понимании Сартра Любовь - обладание свободой Другого . Но получается, что это не полное обладание.
2. Каждый отчужден лишь ровно в той мере, в какой он требует отчуждения другого
Моя теория на данном этапе предполагает рассмотрение любви как независимой энергии , отдельного плана, обладающего определенными свойствами, которые необходимо выявить. Энергия любви связывает два или более объектов (если говорить не только о двусторонней любви в обычном понимании: между мужчиной и женщиной, а еще к детям, к родителям и т. д.) и воздействует на них. Источником этой энергии являются сами объекты (предположение).
Этот тезис, если взять его за верный, доказывает существование закона сохранения в этом энергетическом плане.
3. Любимый не склонен желать для себя влюбленности
Это означает, что любящий должен принимать действия . Таким образом, обратное течение энергии любви возможно лишь при приложении усилия. Любовь - это двигатель .
4. Возникновение передо мною другого вызывает к жизни язык как условие моего бытия.
Сартр считает, что любовь заставляет двух любящих смотреть друг на друга субъективно . То есть, действие энергии любви искажает восприятие любящих. Но стоит какому-либо потоку нарушить поток энергии любви - чары рассеиваются. Люди смотрят друг на друга объективно. Связь исчезает.
5. Любовь способна родиться в любимом лишь из преживаемого им опыта отчуждения и его бегства к другому
Другими словами, чтобы понять, что ты любишь, надо узнать, что с другим человеком тебе просто нравится, но ты его не любишь. Это есть проверка на прочность связей, рождаемых энергией любви.
6. Любовь по существу есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить - значит, хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил
Высказывание интересно по содержанию, хотя довольно-таки спорно. Если взять его и некоторые другие высказывания за истину, можно утверждать о невозможности любви как таковой. То есть, поток энергии любви имеет свойство затухания , причем затухание это может быть любой быстроты. Вечная же любовь возможна при одновременном воздействии друг на друга объектов при помощи энергии любви. И при таком воздействии потоки должны встретиться на одинаковом расстоянии от объектов.
Общий вывод я могу сделать следующим: трактат Сартра действительно достоин внимания, но лишь как субъективная точка зрения. Его промежуточные, а в особенности конечный (который, грубо говоря, говорит о том, что "любовь = мазохизм") выводы, скорее всего, могут иметь место лишь в частных случаях. Даже если таковых большинство.

Если кто-то осилит эту рецензию (а пишу я, признаюсь, сложновато) и напишет комменты со своей точки зрения - буду очень благодарен за неоценимую помощь.

Жан-Поль Сартр «Бытие и ничто», том 2.

Первичное отношение к Другому: Любовь, Язык, Мазохизм (введение).

Если исходить из первичного откровения другого как взгляда, то мы должны признать, что воспринимаем свое неуловимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности, заставляет его являться на свет, вылепливает его, извлекает из неопределенности, видит его так, как я никогда не увижу. Другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он отдает мне бытие и тем самым владеет мною, я одержим им, и это его владение мною есть не более и не менее как его сознание обладания мною. Так я прихожу к пониманию этой онтологической структуры: я ответственен за свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его основой. В самом деле, если мое бытие-объект, с одной стороны, есть невыносимая случайность и чистое "обладание" мною другим человеком, то, с какой-то другой стороны, это мое бытие есть как бы указание на то, что я обязан отвоевать и обосновать в качестве моего собственного. Но это невозможно себе представить иначе, как путем присвоения мною себе свободы другого. Выходит, мой проект отвоевания самого себя есть по существу проект поглощения другого. При всем том проект этот должен оставить нетронутой природу другого.

Для прояснения здесь можно было бы обратиться к проблеме, которая кажется чисто психологической: почему любящий хочет быть любимым. В самом деле, если бы Любовь была чистым желанием физического обладания, ее можно было бы во многих случаях без труда удовлетворить. Например, герой Пруста, который поселяет свою любовницу у себя, может видеть ее и обладать ею в любое время суток и сумел поставить ее в положение полной материальной зависимости, должен бы был излечиться от своей тревоги. Однако его, наоборот, как известно гложет забота.

Понятие «собственности», так часто привлекаемое для объяснения любви по сути дела никак не может быть первичным. Зачем мне хотеть присвоения другого в мою собственность? Это мне нужно ровно в той мере, в какой мое бытие оказывается функцией Другого. Однако этим предполагается совершенно определенный способ присвоения: мы хотим овладеть именно свободой другого как таковой. И не через волю к власти: тиран насмехается над любовью; ему довольно страха. Если он ищет любви своих поданных, то лишь ради политики, и если он находит какой-то более экономичный способ их поработить, то сразу хватается за него. Кто хочет быть любимым, тот, напротив, не желает порабощения любимого существа. Его не манит перспектива стать объектом гнетущей, механической страсти. Он не хочет обладать автоматом, и если вы намерены его оскорбить, вам стоит только изобразить перед ним страсть любимого как результат психологического детерминизма: любящий почувствует свою любовь и свое бытие неполноценными. Он промахнулся мимо цели; если любимый превратился в автомат, любящий остается в одиночестве. Таким образом, любящий остается в одиночестве. Таким образом, любящий не хочет обладать любимым как обладают какой-нибудь собственностью; он мечтает о совершенно особом виде присвоения. Он хочет обладать свободой, именно как свободой.

Но с другой стороны, он не может удовлетвориться таковой, в общем-то, возвышенной формой свободы, как свободное добровольное обязательство. Кого устроит любовь, выступающая чистой вероятностью однажды данной клятве? Кто согласится, чтобы ему сказали: «Я вас люблю, потому что я по своей свободной воле связал себя обязательством любить вас и я не хочу изменять своему слову; я вас люблю ради своей верности самому себе»? Поэтому любящий требует клятв – и клятвы его раздражают. Он хочет быть любим свободой – и требует, чтобы эта свобода в качестве свободы уже не была свободной. Он хочет, чтобы свобода Другого сама придала себе образ любви,– причем не просто в начале любовной связи, а в каждый ее момент,– и в тоже самое время он хочет, чтобы эта свобода пленилась им, любящим, именно, именно в качестве свободы, чтобы она возвращалась к самой себе, как в безумии, как в сновидении, и желала своего плена. И этот план должен быть свободной и вместе завороженной отдачей себя в наши руки. В любви мы не хотим от другого ни детерминизма страшной одержимости, ни недосягаемой свободы: мы хотим свободы, которая играет роль страстной одержимости и сама захвачена своей ролью. А в отношении себя любящий претендует на роль не причины радикального модификации свободы, а уникального и привилегированного повода для нее. В самом деле, стоит ему пожелать быть причиной, как он сразу делает любимого просто вещью среди вещей мира, неким инструментом. Не здесь суть любви. В Любви любящий хочет, напротив, быть «всем в мире» для любимого; это значит, что он ставит себя рядом с миром; он сосредотачивает в себе и символизирует свой мир, он есть это вот, которое объемлет собою всех других «этих вот», он – объект и согласен быть объектом.. Но, с другой стороны, он хочет быть объектом, в котором готова потонуть свобода другого; объектом, в котором другой согласен обрести как бы вторую данность, свое бытие и смысл своего бытия.

Это позволяет нам окончательно понять, чего, собственно, любящий требует от любимого: он не хочет действовать на свободу Другого, а желает быть априори объективным пределом этой свободы, то есть такой же изначальной данностью, как и она сама, и с первых же шагов выступать в качестве такого предела, который она должна принять как раз для того, чтобы стать свободной. И такой запрет необходим любящему одновременно как жизненный факт, те как нечто пассивно переживаемое, – одним словом, как неприложное обстоятельство– и вместе с тем как свободно принятое решение. Запрет должен быть свободно принятым решением, потому что неразрывно сливается со становлением свободы, избирающей саму себя в качестве свободы. Но он же должен быть и простой жизненной данностью, потому что должен быть всегда присутствующим императивом, фактом, пронизывающим свободу Другого вплоть до ее сердцевины; и это выражается психологически в требовании, чтобы свободное решение любить меня, заранее принятое любящим, таилось как завораживающая движущая сила внутри его сознательной свободной привязанности.

Таким образом, желание быть любимым равносильно «заражению» другого своей собственной фактичностью; равносильно желанию заставить его постоянно воссоздавать меня как условие его свободы, свободно подчиняющей и обязывающей себя; и в то же время равносильно желанию, чтобы эта свобода дала жизнь факту, в факт возвысился над свободой. Если бы такой результат мог быть достигнут, то я оказался бы прежде всего обеспечен со стороны сознания Другого, В самом деле, ведь причина моей тревоги и моего стыда в том, что я воспринимаю и ощущаю себя в своем бытии-для-другого как нечто такое, через что другой всегда может перешагнуть в стремлении к чему-то иному, – как простой объект оценочного суждения, простое средство, простое орудие. Источник моей тревоги в том, что мне приходится хоть и поневоле, но самому взять на себя бытие, навязанное мне другим в его абсолютной свободе: «Одному Богу известно, чем я для него являюсь! Бог знает, что он обо мне думает». Это значит? «Бог знает, что он делает из моего бытия»; и меня преследует это бытие, с которым мне грозит однажды встреча на каком-нибудь перекрестке, которое мне так чуждо и которое, однако, является моим бытием, хотя как я при всем том хорошо понимаю, встретить его, несмотря на все мои усилия, мне никогда не удастся. Но если Другой меня любит, я становлюсь непривосходимым, и это значит, что я являюсь абсолютной целью; тем самым я спасен от употребимости; мое существование посреди мира становится точным соответствием моей собственной трансценденции, потому что моя независимость получает абсолютные гарантии. Одновременно, будучи абсолютным пределом свободы, т.е. абсолютным источником всех ценностей, я защищен от всякого обесценивания: я – абсолютная ценность. И в той мере, в какой я принимаю свое бытие-для-другого, я понимаю себя как такую ценность. Таким образом, хотеть быть любимым – значит хотеть поставить себя вне всякой системы оценок, полагаемой другим как условие любой оценки и как объективное основание всех ценностей. Это требование составляет обычную тему бесед между любящими. Любящий требует, чтобы любимый на деле пожертвовал для него традиционной моралью, допытываясь, предаст ли любимый своих друзей ради него, «украдет ли ради него», «убьет ли ради него» и т.д. С такой точки зрения мое бытие неизбежно ускользает от взгляда любящего; или, вернее, оно становится объектом взгляда иной структуры: не меня теперь должны рассматривать на фоне мира как «этот вот» среди других «этих», а, наоборот, мир должен раскрываться благодаря мне. В каком-то смысле, если я хочу быть любимым, то я – объект, по уполномочению, которого мир начинает существовать для другого; а в каком- то ином смысле я и есть мир. Вместо того, что бы быть «этим вот», рассматриваемым на фоне мира, я становлюсь тем объектом- фоном, в свете которого обнаруживается мир.

До сих пор это описание могло бы совпасть с описанием отношений между господином и рабом. Любящий хочет быть для любимого тем, чем господин является для раба. Но здесь аналогия кончается, потому что чтобы другой любил меня, я должен быть свободно избран им в качестве любимого. Мы знаем, что в расхожей терминологии любви к любимому прилагается понятие «избранник». Выбор этот, однако, не должен быть относительным, сделанным применительно к обстоятельствам: любящий расстраивается и ощущает себя неполноценным, когда думает что любимый избрал его из числа других. « Ага, значит, если бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал такого-то, ты бы не познакомилась со мной, не любила бы меня?» Эта мысль терзает любящего: его любовь оказывается одной из многих других, ограниченной фактичностью любящего и его собственной фактичностью, случайными обстоятельствами встречи: она становится любовью в мире, объектом, предполагающим существование мира, и, возможно, существующим для каких-то других объектов. Он требует чего-то совсем иного, выражая, однако, свое требование в неловких формулах, отдающих «вещизмом»; он говорит: «Мы созданы друг для друга», или, может быть, употребляет выражение «родная душа». Тут требуется истолкование: он прекрасно знает, что слова «созданы друг для друга» относятся к изначальному выбору. Этот выбор может исходить от Бога как от существа, обладающего абсолютным выбором; впрочем, Бог обозначает здесь просто предельность абсолютного требования. Ведь любящий по

существу требует одного,– чтобы любимый сделал его предметом своего абсолютного выбора. И вместе с тем, если любимый может нас любить, он всецело готов быть присвоенным нашей свободой: наша объективная сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно свобода

другого служит обоснованием для нашей сущности.

Такова, стало быть, реальная цель любящего постольку, поскольку любовь есть предприятие, то есть проецирование самого себя. Такое проецирование неизбежно ведет к конфликту. В самом деле, любимый воспринимает любящего как объект среди многих других объектов, то есть видит его на фоне мира. Любимый не склонен желать для себя влюбленности. Любящий должен поэтому соблазнять любимого; и его любовь неотличима от соблазнения. Соблазнять –значит подставить себя под взгляд другого и дать ему разглядывать себя; значит подвергнуться опасности быть увиденным, без чего я не могу получить точку опоры для присвоения себе другого исходя из моей объективности и посредством ее. Соблазнение имеет целью вызвать в другом сознание своего ничтожества перед лицом соблазнительного объекта. Соблазняя, я намерен выступить в качестве полноты бытия и заставить признать себя таковым.

Между тем, очарование, даже если ему случится вызвать в другом зачарованность, само по себе вовсе не обязательно вызывает любовь. Оратор, актер, эквилибрист может зачаровать – но это не значит, что мы его любим. Конечно, мы не можем оторвать от него глаз; но он пока еще всего лишь выделяется на фоне мира, и очарование пока еще не делает чарующий объект последним объектом. Когда же любимый в свою очередь станет любящим?

Ответ прост; когда он построит проект быть любимым. Сам по себе другой-объект никогда не имеет достаточно своей силы, чтобы вызвать любовь к себе. Любовь способна поэтому родиться в любимом лишь из переживаемого им опыта отчуждения и из его бегства к другому. Мы видим, таким образом, что моя любовь есть по своему существу мой проект сделать так, чтобы меня любили. Отсюда – новое противоречие и новый конфликт; каждый из любящих – в полной мере пленник другого, поскольку захвачен желанием заставить его любить себя, отвергая всех прочих; но в то же время каждый требует от другого любви.

Когда чары рушатся, другой становится средством среди прочих средств: он теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющих конкретную реальность любви, тотчас рассеивается. Во-вторых, в любви каждое сознание пытается укрыться в свободе другого, вручив ему свое бытие-для-других. Однако стоит лишь кому-то третьему взглянуть на обоих любящих, как каждый из них начинает ощущать не только самого себя, но и другого объектом. Здесь настоящая причина того, почему любящие хотят остаться наедине. Появление кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их любовь. Впрочем, фактическое уединение (мы одни в моей комнате) никоем образом не есть уединение юридическое. В самом деле, даже если нас никто не видит, мы существуем для всех сознаний и сами сознаем, что существуем для всех сознаний; получается, что любовь как фундаментальный модус бытия-для-другого носит в своем бытии-для-других зародыш своего разрушения. Мы только что обрисовали троякую разрушимость любви: во-первых, она по своему существу есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить – значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана присутствует в самом любовном порыве; отсюда идет вечная неудовлетворенность любящего. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда и вечная необеспеченность любящего. В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно превращаемый самим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне наедине с любимым, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета. Отсюда постоянный стыд (или гордость - что в данном случае одно и то же) любящего.

Этот нереализуемый идеал, раз он преследует мой проект в присутствии другого, нельзя уподоблять любви, так как любовь есть действие, то есть органическая совокупность проектов к моим собственным возможностям. Но он является идеалом любви, ее мотивом и ее целью, ее собственной ценностью. Любовь как первичное отношение к другому является совокупностью проектов, которыми я намерен реализовать эту ценность.

Эти проекты ставят меня в непосредственную связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь является конфликтом. В самом деле, мы отмечали, что свобода другого есть основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую через свободу другого, у меня нет никакой защиты, я нахожусь в опасности в этой свободе; она оформляет мое бытие и делает меня бытием, она дает и забирает у меня ценности и является причиной постоянного пассивного ухода моего бытия в себя. Безответственная, находящаяся вне досягаемости эта изменчивая свобода, в которую я включаюсь, может приобщить меня в свою очередь ко множеству способов различного бытия. Мой проект возобновить свое бытие может реализоваться, только если я захвачу эту свободу и редуцирую ее к свободному бытию, подчиненному моей свободе. В то же время это оказывается единственным способом, которым я могу действовать, на внутренне свободное отрицание, которым Другой конституирует меня в Другого, то есть которым я могу подготовить пути будущего отождествления Другого со мной. Возможно, это станет более ясным, если подойти к проблеме с чисто психологической стороны. Почему любящий хочет быть любимым? Если бы Любовь была чистым желанием физического обладания, она в большинстве случаев легко могла бы быть удовлетворена. Герой Пруста, например, который поселил у себя свою любовницу и сумел поставить ее в полную материальную зависимость от себя, мог ее видеть и обладать ею в любое время дня, должен был бы чувствовать себя спокойным. Известно, однако, что он терзается тревогой. Именно через сознание Альбертина ускользает от Марселя, даже если он рядом с ней, и поэтому он не знает передышки, как если бы он ее созерцал и во сне. Однако он уверен, что любовь хочет взять в плен "сознание". Но почему она этого хочет? И как?

Понятие "собственности", которым так часто объясняют любовь, действительно не может быть первичным. Почему я хотел бы присвоить себе другого, если бы это не был именно Другой, дающий мне бытие? Но это предполагает как раз определенный способ присвоения: именно свободу другого как таковую мы хотим захватить. И не по желанию власти: тиран насмехается над любовью; он удовлетворяется страхом. Если он ищет любви у подданных, то это из-за политики, и если он находит более экономное средство их покорить, он его тут же применяет. Напротив, тот, кто хочет быть любимым, не желает порабощения любимого существа. Он не довольствуется несдерживаемой и механической страстью. Он не хочет обладать автоматом, и, если его желают оскорбить, достаточно представить ему страсть любимого как результат психологического детерминизма; любящий почувствует себя обесцененным в своей любви и своем бытии. Если бы Тристан и Изольда сошли с ума от любовного напитка, они вызывали бы меньший интерес. Случается, что полное порабощение любимого существа убивают любовь любящего. Цель пройдена, любящий вновь остается один, если любимый превращается в автомат. Следовательно, любящий не желает владеть любимым, как владеют вещью; он требует особого типа владения. Он хочет владеть свободой как свободой.

Но, с другой стороны, любящий не может удовлетвориться этой возвышенной формой свободы, которой является свободная и добровольная отдача. Кто удовлетворился бы любовью, которая дарилась бы как чистая преданность данному слову? Кто согласился бы слышать, как говорят: "Я вас люблю, потому что по своей воле соглашаюсь вас любить и не хочу отрекаться от этого; я вас люблю из-за верности самому себе"? Таким образом, любящий требует клятвы и раздражается от нее. Он хочет быть любимым свободой и требует, чтобы эта свобода как свобода не была бы больше свободной. Он хочет одновременно, чтобы свобода Другого определялась собой, чтобы стать любовью, и это не только в начале приключения, но в каждое мгновение, и вместе с тем чтобы эта свобода была пленена ею самой, чтобы она обратилась сама на себя, как в сумасшествии, как во сне, чтобы желать своего пленения. И это пленение должно быть отдачей одновременно свободой и скованной нашими руками. Не любовного детерминизма мы будем желать у другого в любви, не недосягаемой свободы, но свободы, которая играет в детерминизм и упорствует в своей игре. И от себя любящий не требует быть причиной этого радикального преобразования свободы, а хочет быть уникальным и привилегированным поводом. В самом деле, он не может хотеть быть причиной, не погружая тотчас любимого в середину мира как орудие, которое можно трансцендировать. Не в этом сущность любви. В Любви, напротив, любящий хочет быть "всем в мире" для любимого. Это значит, что он помещает себя на сторону мира; он является тем, кто резюмирует и символизирует мир; он есть это, которое включает все другие "эти", он соглашается быть объектом и является им.

Но, с другой стороны, он хочет быть объектом, в котором свобода другого соглашалась бы теряться, а другой согласился бы найти свою вторую фактичность, свое бытие и свое основание бытия - объектом, ограниченным трансцендентностью, к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты, но который она вовсе не может трансцендировать. Однако он желает установить круг свободы Другого, то есть чтобы в каждый момент, когда свобода Другого соглашается с этой границей в своей трансцендентности, указанное согласие уже присутствовало бы как его движущая сила. Значит, посредством уже выбранной цели он хочет быть выбираем как цель. Это позволяет нам понять до конца то, что любящий требует от любимого: он хочет не воздействовать на свободу Другого, но априори существовать как объективная граница этой свободы, то есть быть данным сразу с ней и в ее самом появлении как граница, которую она должна принять, чтобы быть свободной. Поэтому то, что он требует, является склеиванием, связыванием свободы другого ею самой; эта граница структуры является в действительности данной, и одно появление данного как границы свободы означает, что свобода делает себя существующей внутри данного, являясь своим собственным запретом ее переходить. И этот запрет рассматривается любящим одновременно и как переживаемый, то есть как испытываемый, одним словом, как фактичность, и как добровольный. Он должен быть добровольным, поскольку должен возникать только с появлением свободы, которая выбирает себя как свобода. Но он должен быть только переживаемым, поскольку должен быть всегда присутствующей невозможностью, фактичностью, которая течет обратно к свободе Другого до ее сердцевины. И это выражается психологическим требованием, чтобы свободное решение любить меня, которое ранее принял любимый, проскальзывало как околдовывающая движущая сила внутрь его настоящего свободного вовлечения.

Сейчас можно понять смысл такого требования: это фактичность, которая должна быть действительной границей для Другого в моем требовании быть любимым и которая должна завершиться тем, чтобы быть его собственной фактичностью, то есть моей фактичностью. Поскольку я есть объект, которого Другой приводит к бытию, я должен быть границей, присущей самой его трансцендентности; так что Другой, появляясь в бытии, делал бы из меня бытие в качестве абсолютного и непревышаемого, не как ничтожащее Для-себя, но как бытие-для-другого-в-середине-мира. Таким образом, хотеть быть любимым - значит заражать Другого его собственной фактичностью, значит стремиться к тому, чтобы он был вынужден постоянно воссоздавать вас как условие свободы, которая покоряется и берет на себя обязательства, значит одновременно хотеть, чтобы свобода создавала факт и чтобы факт имел бы преимущество над свободой. Если бы такой результат мог быть достигнут, это закончилось бы в первую очередь тем, что я был бы в безопасности в сознании Другого. Вначале потому, что мотив моего беспокойства и стыда заключается в постижении и испытывании себя в моем бытии-для-другого в качестве того, кто всегда может быть переведен в другую вещь, что является чистым объектом ценностного суждения, простым средством и орудием. Мое беспокойство проистекает из того, что я необходимо и свободно беру на себя это бытие, которым Другой делает меня в абсолютной свободе: "Бог знает, кто я есть для него! Бог знает, как он меня мыслит". Это означает: "Бог знает, каким он сделал меня бытием", и я преследуем этим бытием, которое я опасаюсь встретить однажды на повороте дороги, которое мне так чуждо, но которое все же есть мое бытие и которое, я знаю также, несмотря на мои усилия, я никогда не встречу. Но если Другой меня любит, я становлюсь непревышаемым; это значит, что я должен быть абсолютной целью; в этом смысле я спасен от орудийности; мое существование в середине мира становится точным коррелятом моей трансцендентности-для-меня, поскольку моя независимость абсолютно защищена.

Объект, которым Другой должен сделать меня в бытии, есть объект-трансцендентность, центр абсолютного отношения, вокруг которого упорядочиваются как чистые средства все вещи-орудия мира. В то же время как абсолютная граница свободы, то есть абсолютный источник всех ценностей, я защищен от всякого возможного обесценения; я оказываюсь абсолютной ценностью. И в той степени, в какой я принимаю на себя свое бытие-для-Другого, я принимаю себя как ценность. Следовательно, хотеть быть любимым - значит хотеть поместиться по ту сторону всякой системы ценностей, быть полагаемым другим как условие всякой оценки и как объективное основание всех ценностей. Это требование составляет обычную тему разговоров между любящими, будь то, как в "Тесных Воротах" ("La Porte Etroite"), когда женщина, которая хотела быть любимой, отождествляла себя с аскетической моралью самовозвышения, желая воплотить идеальный предел этого самовозвышения, как обычно случается, когда любящий требует, чтобы любимый своими действиями принес ему в жертву традиционную мораль, беспокоясь о том, чтобы звать, изменит ли любимый своим друзьям ради него, "украдет ли", "убьет ли ради него" и т. д.

С этой точки зрения мое бытие должно ускользать от взгляда любимого; или, скорее, оно должно быть объектом взгляда другой структуры. Я не должен больше быть видимым на фоне мира как "это" среди других этих, но мир должен открываться исходя из меня. В той степени, в какой появление свободы делает то, что мир существует, я должен быть в качестве условия-границы этого появления и даже условия появления мира. Я должен быть тем, чья функция делает существующими деревья и воду, города и села, других людей, чтобы затем дать их другому, который располагает их в мире, так же как в матриархальных обществах мать получает титулы и имена не для того, чтобы их хранить, но чтобы непосредственно передать своим детям. В одном смысле, если я должен быть любимым, я есть объект, по доверенности которого мир будет существовать для другого; в другом смысле я есть мир. Вместо того чтобы быть этим, выделяясь на фоне мира, я есть объект-фон, на котором выделяется мир. Таким образом, я успокоен, взгляд другого не придает мне больше конечности: он больше не закрепляет мое бытие в то, что я просто есть. Я не могу быть рассматриваем как безобразный, как маленький, как трусливый, поскольку эти черты необходимо представляют фактическую ограниченность моего бытия и восприятие моей конечности как конечности.