Помощь по Теле2, тарифы, вопросы

В начале Средних веков были сильны сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое Средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование стало средством укрепления веры; неудивительно поэтому, что на закате рассматриваемой эпохи стали звучать сомнения в совместимости философского знания и религиозной веры, которые постепенно перерастали в полное освобождение философии от роли служанки религии.

В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Эти противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому можно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противоречием, ибо представляла собой попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.

В XII в. арабский философ Ибн Рошд (латинский вариант – Аверроэс) разработал теорию двойственной истины. Средневековая восточная философия была теистической, так же как и западная, и являлась служанкой мусульманской религии, а потому схоластика представляет собой явление не только европейское, но и восточное. Теория двойственной истины говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, тогда как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (практическая деятельность, возможно, даже экспериментальная, по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому неудивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем эти истины не только могут, но и должны быть разными и даже противоречащими одна другой. Это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как то кажется сторонникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах.

Например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при 100 °C? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то, и другое – истина. Исключают ли они одна другую? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее ситуации будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, но не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух разных истин.

Почему бы не предположить, что у веры и разума, равно как у религии и философии, также должны быть разные и несопоставимые истины? Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины была направлена против самой сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что такое соединение принципиально невозможно, и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, освобождала, с одной стороны, философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой – избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признавалась возможность быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.

Уже в первые века существования христианства в богословии начали формироваться две основные позиции: одни теологи считали, что надо просто верить и даже не пытаться понять Бога, ибо человеческий разум на это в принципе не способен, другие полагали, что главная цель любого верующего - максимально приблизиться к пониманию Бога. И поскольку мир - это творение Бога, то, постигая этот мир, мы тем самым постигаем и Творца. В своем изучении мира они опирались на античную философию, пытаясь приспособить ее к христианскому вероучению. Но использование рациональных методов познания неизбежно приводило к обнаружению ряда противоречий как внутри религиозных учений, так и между результатами научных исследований и религиозными идеями, изложенными в Библии (аналогично в Коране). Отсюда и рождается проблема знания и веры, одинаково актуальная как в мусульманском, так и в христианском мире, а именно, что выше: истины науки или истины религии? Эта проблема может быть сформулирована как вопрос о путях познания: должны ли мы обладать верой для того, чтобы с помощью разума познавать мир и Творца? Или же именно рациональное освоение мира приводит нас к вере? Положительный ответ на первый вопрос давали Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский («Верю, чтобы понимать») и др., на второй - Пьер Абеляр и его последователи («Понимаю, чтобы верить»). В учении Фомы Аквинского эти две точки зрения были синтезированы. В частности, он провозгласил тезис о гармонии разума и веры, которые не могут противоречить друг другу (а если такое противоречие обнаружено, то это значит, что мы просто ошиблись в рассуждениях). Объединяет все эти взгляды идея о том, что разум может и должен служить вере («Философия - служанка богословия»). Мусульманский философ Аверроис (Ибн-Рушд) предложил для решения проблемы знания и веры теорию «двух истин». Согласно ей истины науки выше истин религии, но истины науки способны понять немногие, для всех же остальных религиозные идеи полезны, поэтому они имеют право на существование и их не стоит публично опровергать. В XIII-XV вв. теория двух истин получила распространение в Европе: Сигер Брабантский, Дунс Скот, Уильям Оккам отстаивали точки зрения, что разум и вера не имеют ничего общего и разум ничем не может помочь вере. Особой остроты достигала полемика по вопросам: существует ли Мир вечно или же он был когда-то сотворен? Бессмертна или смертна индивидуальная человеческая душа? Существует ли свобода воли или любой человеческий поступок определяется Богом?

В своей работе «Согласие религии и философии» Ибн-Рушд выдвинул и разработал оригинальную концепцию «двух истин», или «двойственной истины», сыгравшую в дальнейшем большую роль в истории философии. Он пишет, что Откровение не только не осуждает философские рассуждения, но, по сути дела, требует их от нас, ибо мы должны изучать природу вещей для того, чтобы воспарить мыслью к Творцу всех этих вещей. Но нельзя требовать создавать философию из ничего, философия - это древняя наука, и поскольку особую роль здесь сыграли греки, следовательно, необходимо изучать греческую философию. Кроме того, Коран требует от нас наблюдать и истолковывать природу с помощью разума, чтобы постичь Творца. Но любое умозаключение есть результат размышления, следовательно, мы должны знать логику. Выводы, к которым мы приходим в процессе рассуждения, могут противоречить буквальному смыслу Корана, который в таких случаях нуждается в аллегорическом истолковании. Но если с помощью разума мы можем постичь Бога, т.е. высшую истину, то зачем нужно Откровение? Аристотель различал три типа аргументов: риторические, диалектические и необходимые (аподейктические). Ибн-Рушд делит людей на три класса в зависимости от того, какие аргументы они способны воспринять.

1. Простые люди, руководствующиеся воображением, а не разумом; их можно убедить только с помощью риторических аргументов. Так, какого-нибудь кочевника не убедишь философскими доводами (которые он не понимает), что нехорошо грабить и убивать других людей. Но, используя Коран (т.е. Божественное Откровение), такому кочевнику можно внушить, что за нехорошее поведение Аллах накажет его вечными муками в аду.

2. Люди, открытые для диалектических рассуждений; они хотят быть уверенными, что ничто из того, чему учит Откровение, не противоречит естественному разуму, и им нужны основания, почему надо верить в это, а не в то. Функция теологии в том и состоит, чтобы находить диалектические оправдания, с помощью которых картина мира и смысл человеческого бытия, данные нам в Откровении (в Коране), покажется более истинными, нежели какие-либо другие. Если бы теологии не было, эти люди остались бы и без философии (им не доступной), и без Откровения.

3. Ученые (философы), которых ничто не может удовлетворить, кроме необходимых доказательств математики и метафизики. Ученые благодаря деятельности их разума постигают высшую истину бытия. Так, они пришли к выводу: неверно, что мир сотворен Богом из ничего, мир существует вечно, и он есть результат взаимодействия Первоформы и Первоматерии. Но, зная эту истину, философы понимают, что для всех остальных людей учение о Боге есть лучшая замена философской истины. Отсюда следует учение о двух истинах: одна подлинная - философская, а другая - религиозная, являющаяся заменой философской для всех других людей. О философских истинах не философам лучше ничего не говорить.

С развитием средневековой философии связано и теория двойственной истины. Суть этой теории заключается в следующем. В своей эволюции средневековая мысль необходима пришла к противоречивому существованию религиозного догмата и философского утверждения. Согласно этой теории истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Обнаружилось это в ходе распространения философии Аристотеля , чьи положения противоречили положениям христианства и ислама .

«Теория двух истин» по сути утверждала независимость науки и философии от теологии. В условиях средневековья это граничило с ересью. Проблема решалась несколькими способами.

Шартрская шко-ла (Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Тьерри Шартрский, Вильгельм Конхесский, Иоанн Солсберийский, Бернард Сильвестр, Алан Лилльский и др.) утверждала различие предмета и методов теологии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдава-лась область сверхъестественного, науке и философии — область знания, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъестест-венного откровения в силу авторитета «Священного писания» и церкви должна быть принята на веру. Философия же в своем иссле-довании опирается на разум и опыт.

Более радикальным вариант теории «двух истин» представлен в аверроизме . Его основателем является Ибн Рушд (латинизированное — Аверроэс ) (1126-1198) , арабский философ и врач, последний из видных представителей восточного аристотелизма, комментатор сочинений Аристотеля. Он отстаивал права разума в познании. Его теория о рациональной религии (доступной немногим образованным) и аллегорической религии (доступной всем) явилась источником «теории двух истин».

Латинские аввероисты Сигер Брабантский и Боэций Дакийский боролись за полную автономию научно-философского знания и признавали возможность полной противоположности теологии и философии по ряду важных вопросов.

Крупным мыслителем этой эпохи, взявшимся за разрешение проблемы «двойственной истины», стал Фома Аквинский (Фома Аквинат) (1225-1274) , средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики , основатель томизма. В 1323 г. он был причислен к лику святых католической церкви. Его основные труды «Сумма теологии» (около 3 тыс. статей, не окончена) и «Сумма против язычников». Фома вошел в историю философии как мыслитель, открывший пять доказательств существования Бога и ставшим официальным идеологом католической церкви.

Бытие Божие, по Фоме Аквинскому, может быть доказано пятью путями:

«Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения: все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под Ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно… Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некую первичную первопричину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах…. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизика », гл. 4… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей… Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом»

(«Сумма теологий»)

Более сжато эти доказательства можно представить следующим образом:

1. «От Движения — к Перводвигателю»

2. «От связи причин и следствий - к Первопричине»

3. «От случайности — к Необходимому Существу»

4. «От несовершенств в мире — к Абсолютному совершенству»

5. «От целесообразности в мире — к Устроителю мира».

Фома выдвинул новую версию о гармонии разума и веры. Однако разум и вера — это два разных пути к постижению истины. Он признавал, что наука вправе искать естественные причины, которые, однако, он называл вторичными или инструментальными. Фома освободил место для науки, считая, что нельзя ссылаться на Бога, когда речь идет о естественных причинах, точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое не уничтожает относительной самостоятельности второго. Поэтому разум и вера не должны противоречить друг другу.

Возмож-ность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — через сотво-ренный мир и сверхъестественным — через откровение. Наука и фи-лософия средствами разума познает мир, теология базируется на сверхъестественном откро-вении, которое явлено в Библии и закреплено в решениях церкви. Знание — это область очевидных и доказуемых истин, а вера — неочевидных и недоказуемых. Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру.

Согласно его учению, в науке и философии не может быть признано истинным то, что является ложным, с точки зрения теологии. Таким образом, Фома, с одной стороны, заявлял о самостоятельности научного мышления, с другой стороны, он подчинял его богословскому, решая противоречие «двух истин».

Таким образом, Фома Аквинский обозначил статус философии, определенный еще Петром Дамиани (1007-1072) , который высказал, ставшую хрестоматийной, формулу — «философия — служанка теологии» (Philisophia (est) ancilla theologiae).

ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феноме­на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст­вий.

ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феноме­на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст­вий. В историко-философской традиции - с самых ее истоков - конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онто­логический статус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики основа­ний бытия (по Аристотелю, "познание движения необ­ходимо влечет за собой познание природы"). В рамках материализма Д. было понято как способ существова­ния материи (Толанд, Дидро. Гольбах, Энгельс, Д.Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейб­ница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное измене­ние, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности систем­ной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и соответственно снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внеш­ней структуры объекта (регресс) - с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специ­альная и общая теория относительности), выявлено он­тологическое содержание сформулированных еще ан­тичной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контек­сте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выра­жение в его семантической дифференциации (Д. как "изменение вообще"; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В от­личие от этого понятие покоя конституируется в евро-

пейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточ­ной, - в частности, древнеиндийской - культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое - с другой).

М.А. Можейко

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория - распро­страненное в средние века философское предположе­ние о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (те­зис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоз­зренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обос­нования процедур рационального истолкования рели­гиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологи­ческой точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоле­ние Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении Помпонацци.

A.A. Грицанов

ДЕИЗМ (лат. deus - Бог) - философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога.

ДЕИЗМ (лат. deus - Бог) - философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога. Конституируется в контексте клас­сической культуры западного типа, фундированной ме­тафизической презумпцией логоцентризма (см. Лого-центризм, Логос, Метафизика), предполагающей, в свою очередь, опору на презумпцию наличия субъекта, сознательное целеполагание которого стоит за любыми феноменами внешней упорядоченности (см. Автор). В этом отношении в рамках западной культурной тради­ции (на протяжении всей истории ее эволюции - вплоть до 20 в.) Д. сохраняет свои позиции как парадиг­ма религиозной веры, типичная для естествоиспытате­лей: если 19 в. репрезентирован в этом отношении пози­цией Дарвина ("Мир покоится на закономерностях и в своих проявлениях представляется как продукт разума - это указание на его Творца"), то 20 в. - позицией Эйн­штейна ("Основой всей моей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на вере в Создателя"). Согласно Д., Бог, выступая в качест­ве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креационный акт как исходное чудо нача­ла (причинения) мира (семантическая фигура акта Бо­жественного "первотолчка"), не вмешиваясь впоследст­вии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соот­ветственно в качестве семантически акцентированных

доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит - в плане осознанной оппозиции - теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отно­шений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theourgyia - боготворчество) как чудо­действенного вмешательства Бога в мир, а также - объективно - пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теур­гической парадигмы интерпретации мира как перма­нентного чуда на парадигму трактовки бытия как разви­вающегося по разумным законам, имеющего внутрен­нюю логику ("разумное начало") эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундиро­ван изначально заложенным в человека Богом и - при­менительно к индивиду - врожденным "разумным на­чалом" и ориентирован на постижение четырех ступе­ней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта ("истина вещи"); 2) фе­номенологически трактуемая истина как согласован­ность явления и сущности ("истина явления"); 3) логи­чески трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату ("истина понятия"); 4) гносе­ологически трактуемая истина как "правильное рассуж­дение о вещах" ("истина разума"). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европей­ской традиции Просвещения. Основоположник - анг­лийский философ и политик - дипломатический дея­тель - лорд Х.Ч. Чербери (1583-1648), сформулиро­вавший в "Трактате об истине" (1624) основные прин­ципы Д. как "естественной религии" ("религии разу­ма"): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это являет­ся праведная жизнь ("добродетель и благочестие"), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (эти­ческие принципы). Максимальное влияние и распрост­ранение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Г.С.-Дж.Болинброк и др.), Фран­ции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Фран­клин, И. Аллен и др.) и России (М.В. Ломоносов и не­которые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятин­ский, П.И. Борисов, H.A. Крюков и др.). Рефлексивно­му мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о естественной религии",

1779) и Канта ("Религия в пределах только разума", 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просве­щения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена - в различных своих модификациях - уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне про­блемы интерпретации бытия Божьего) выступает кон­цепция "двойственной истины" (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегрече­ской философии, а именно в рамках натурфилософ­ских моделей космогенеза, мыслящих творческое ми­ровое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем детерминационного влияния (см. раздел "Техноморфная модель космического процесса" в статье Античная филосо­фия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленно­го в своем возникновении когнитивным пафосом сци­ентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы коорди­нат Д. приходит к идее об ограниченности познава­тельных возможностей разума и необходимости - при постижении Абсолюта - подкрепления рациональных усилий интуитивным "одобрением сердца" ("Д. чувст­ва" Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. ока­зался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в ин­дивидуальном сознании фундаментального для запад­ного менталитета дуализма (см. Дуализм), то по край­ней мере конституирования целостности самосозна­ния в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. "я буду жить без утешения /т.е. вне откры­ваемой Д. перспективы когнитивного оптимизма - M.M.I и умру без надежды /т.е. вне открываемой Д. перспективы вечной жизни - M.M.I ...Я стану несчаст­нейшим созданием". Парадигма Д., доминируя в рели­гиозном сознании интеллектуалов первой половины 20 в., во второй его половине оказывается серьезно потес­ненной благодаря идеям неодетерминизма и спонтан­ной самоорганизации (см. Неодетерминизм), что находит свое концептуальное выражение в оформляю­щейся в современной постмодернистской философии парадигмальной фигуре "смерти Бога" (см. "Смерть Бога", Постмодернизм). (См. Демиург.)

М.А. Можейко

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - француз­ский философ, математик, физик, физиолог

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - француз­ский философ, математик, физик, физиолог. Автор мно-

гих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тог­дашней Франции - основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629- 1649 жил в Голландии, где написал свои основные со­чинения: "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизиче­ские размышления" ("Размышления о первой филосо­фии...") (1641), "Начала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Д. - один из основоположников "новой философии" и новой науки, "архитектор" интеллекту­альной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские ос­новы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные по­ложения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевиднос­ти и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того что­бы некритически полагаться на обычай, традицию, ав­торитет) был воспринят философами и учеными раз­ных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и науч­ном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного мето­да, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю тра­дицию и начать все с самого начала: "не искать иной на­уки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира". Обращаясь к изучению самого се­бя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой зада­чу отыскать надежный путь, которым следует руковод­ствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внеш­него мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному су­ществованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постига­ем именно "на опыте". Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указыва­ет как на конечную точку отсчета, где непосредствен­ной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А при­зыв обратиться к "книге мира", в противоположность "книжной учености", - отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предва­ряться радикальной работой сознания, разума над са­мим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: "не в самих вещах, кото-

рые вне нашей власти, возникает трудность, но в чело­веческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". Д. предлагает "лечить" разум с помощью радикального сомнения. Открыв яв­ление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много лож­ных мнений он принимал за истинные, и учитывая воз­можность обмана со стороны чувств, Д. принимает ре­шение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор су­ществующих мнений) и не скептично (не довольствует­ся указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевид­ное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезав­шее все обусловливания, все внешние отсылки) оказы­вается самореферентным, упирающимся в несомнен­ность самого себя и существования того, кто это сомне­ние осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневаю­щегося, здесь проявляется со всей наличной очевидно­стью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как "я" в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пунк­ту различения двух типов "субстанций": "мыслящей", факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и "протяженной", до­казательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию ново­го необозримого поля исследований: сознания (мышле­ния), - и делает его доступным для анализа и реконст­рукции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осозна­нию полноте: "Под словом мышление (cogitatio) я разу­мею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и по­этому не только понимать, желать, воображать, но так­же чувствовать означает здесь то же самое, что мыс­лить". Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, же­лаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных

эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибать­ся, но отсюда с полной очевидностью следует, во-пер­вых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вто­рых, что видящий (осознающий, "мыслящий", что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индиви­дуально-личностное присутствие мыслящего, сознаю­щего в знании (а "знающего" в жизненной практике: "я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действи­ях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциа­лизм и др.) как человеческие состояния, так и мир су­ществуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсыла­ет к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cog­ito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объек­тивности: вместе с постижением меня самого как суще­ствующего, я, благодаря соприродной мне идее беско­нечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающего­ся, беспрестанно домогающегося и стремящегося "к че­му-то лучшему, чем я сам", постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, огра­ниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность сво­их познаний? В этом контексте им вводится причаст­ность человека к некоему превосходящему и усиливаю­щему его возможности континууму сознания, в кото­рый он попадает и по законам которого движется "все­гда, когда мыслит", когда он "рождается" (и "сохраняет­ся") в качестве "мыслящей субстанции". Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможно­сти истинности нашего познания: "Бог - не обман­щик", поэтому то, что мы постигаем "естественным светом" нашего разума, правильно применяя его, дейст­вительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу ко­нечность, ограниченность, дискретность и психологи­ческие зависимости мышления, относятся и другие "врожденные идеи" и истины (признание существова­ния которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи "естественного света" разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бы­тие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, дли­тельность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: "свершившееся не может быть несвершенным", "две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых

мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение инди­видуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не вы­водимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам "материал" мысли, посредством которого сознание сег­ментирует, артикулирует существующее и строит упо­рядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллек­ту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая мно­гие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей позна­вательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие "про­стых вещей", вещей "абсолютнейших", которые не мо­гут быть далее разложимы, делимы умом. "Вещи" в этом контексте у Д. - исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллек­том, мы называем простыми только те, которые мы по­знаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их раз­делить на некоторое число частей, познаваемых еще бо­лее отчетливо". Все достоверное знание, доступное че­ловеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или "естественным светом" разума) интел­лектуальной сущности "простых вещей", а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохраня­лась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация - полный обзор и перечень всех ходов рас­суждений. Декартовская методология как эксплициро­ванная в его "правилах", так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Ви­димая "простота" метода опирается на сложные фило­софские допущения, предложенные Д. Предполагается, что "материал" работы мысли, синтезов сознания мо­жет быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция "я знаю, что я знаю", т.е. зна­ние какого-либо предмета предполагает осознание это­го знания и понимание того, из чего и как мысль синте-

зирует предмет знания). Весь процесс мышления пред­ставлен в специальных, от начала и до конца контроли­руемых формах, и поэтому может держать на себе не­прерывность и общезначимость опыта, однозначно вос­производиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, мо­гущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответствен­ной за себя, основывается на определенных онтологи­ческих допущениях, касающихся "я", cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. име­ет дело не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием - сознанием, организованным телеологически, направ­ленным на познание истины, понимаемым как автоном­ное (создающее и воспроизводящее себя на своих соб­ственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной оче­видности, в границах ясного и отчетливого понима­ния - результат свободного волеизъявления мысляще­го. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит "к двум ос­новным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей". Воля, будучи свобод­ной и более обширной, чем ум ("одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обшир­ной"), при неправильном применении способна приво­дить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчерки­вая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено ак­том воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. мета­физической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существова­ния мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., "никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек"), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выво­дит доказательство реальности существования "протя­женной субстанции", "материальных вещей" из анали­за свойств "субстанции мыслящей" (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указываю­щих на действительность телесных вещей). "Субстан-

цию" Д. определяет как вещь, которая для своего суще­ствования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же суб­станции, нуждаясь "в обычном содействии Бога", мо­гут, однако, существовать без помощи какой-либо со­творенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий "реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстан­ции", существуют два типа субстанций - "вещей", ко­торые реально различны и которые можно рассматри­вать либо в качестве "мыслящих" (не постигаемых с по­мощью представления, нематериальных, непротяжен­ных, неделимых), либо в качестве "протяженных в дли­ну, ширину и глубину" (постигаемых с помощью спо­собностей представлять и ощущать, немыслящих, де­лимых, имеющих фигуру, движение, определенное рас­положение частей). Объясняя свое различение "суб­станций", Д. ссылается на наши возможности понима­ния: у нас имеются три рода идей, или "первичных по­нятий", - понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие - о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в "хорошем различении" этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они при­менимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамот­ного философствования и строгого построения научно­го знания, по Д., требуется прежде всего "чистота" (не­смешение) принципов их описания. Введение "мысля­щей субстанции" (и рассмотрение ее в качестве основа­ния возможности познания всего остального) представ­ляет собой особый способ выявления специфики чело­веческого существования. Настаивая на том, что мыш­ление и свободное воление определяют специфику че­ловека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как "автомат"), ни наличия единства души и тела как осо­бой реальности (для которой он вводит отдельное поня­тие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам "как животным". Однако человек отли­чается от всего прочего существующего тем, что он об­ладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму - на этом строится этика и "прагматика" Д. - следует полностью доверять, только им следует руко­водствоваться. Картезианство (от латинизиров. име­ни Д.) - термин, которым обозначают учение Д., а так-

же направление в философии и естествознании 17-18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафи­зика Д. с ее строгим различением двух типов "субстан­ций" послужила исходным пунктом концепции оккази­онализма (см. Окказионализм). Идеи механико-мате­матической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистичес­кий метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). К великим "картезианцам" причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. при­надлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются по­стоянными "собеседниками" последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном ви­де продолжают жить в философии 20 в. (феноменоло­гия, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рациона­лизм, учение о cogito находятся в центре непрекращаю­щейся полемики современной философии с классичес­ким рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. [См. также "Метафизи­ческие размышления" (Декарт), "Рассуждение о ме­тоде" (Декарт).]

Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова

В XI-XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники.

Введение……………………………………………………………………………...3
1. Появление «теории двойственной истины»……………………….………....4
2. Дунс Скот и Уильям Оккам: теория двойственной истины………………...7
3. Философия Ф. Аквинского…………………………………………………..12
Заключение………………………………………………………………………….16
Список использованной литературы……………………………………………...18

Работа содержит 1 файл

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

на тему «Средневековая концепция теории "двойственной истины" и ее место в истории философии»

по дисциплине «Философия»

Введение………………………………………………………… …………………...3

1. Появление «теории двойственной истины»…… ………………….………....4

2. Дунс Скот и Уильям Оккам: теория двойственной истины………………...7

3. Философия Ф. Аквинского…………………………………………………. .12

Заключение…………………………………………………… …………………….16

Список использованной литературы……………………………………………... 18

Введение

В XI-XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления.

Средневековое свободомыслие складывается как движение за десакрализацию определенных сфер жизнедеятельности человека, за признание их автономии по отношению к религии и церкви. Представители средневекового свободомыслия Пьер Абеляр (1079 - 1142 гг.), Жильбер Порретанский (ок. 1076 -1154 гг.), Сигер Брабантский (ок. 1235 - 1282 гг.), Боэций Даккийский и другие не отвергали религию.

Первые шаги средневекового свободомыслия связаны с проникновением в религиозное вероучение диалектики как науки о законах правильного мышления.

Свое наивысшее выражение рационалистические моменты идеологии средневекового свободомыслия нашли в теории двух истин или «двойственной истины». Эта теория переносит проблему соотношения веры и разума, религии и знания в сферу взаимоотношений теологии и философии. Главный смысл теории «двух истин» - Утвердить независимость науки и философии от вероисповедных Догм теологии.

ПОЯВЛЕНИЕ «ТЕОРИИ ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ»

В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Эти противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому возможно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противоречием, ибо представляла собой попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.

Теория двойственной истины – это концепция истиной философии, которая в средние века строилась на утверждении о возможности сосуществования науки и религии, поскольку у них разные задачи. Уже тогда было очевидно, что многие библейские положения противоречат логике, что существует принципиальная нестыковка веры и разума.

Построение теории о возможности существования двух видов истины в мировоззрении эпохи связано с эволюцией взглядов на соотношение собственно веры и знания. В развитии вопроса можно хронологически проследить три основных фундаментальных позиции. Первая связана с так называемой «максимой Тертуллиана», скорее всего ложно приписываемой именно этому мыслителю и заключающейся в абсолютном разведении науки и теологи: «Верю, ибо абсурдно». Вторая относится к положениям Августина Блаженного и Ансельма Кентерберийского, смысл которых аксиоматизация догматов веры, предлагаемых разуму как основу логических рассуждений: «Верю, чтобы понимать». Третья уже призывает к умозрительному обоснованию догматов веры и выражает стремление к их рациональному осмыслению. Она названа «максимой Пьера Абеляра»: «Знаю, чтобы верить».

Собственно же теорию «двойственной истины» в XII в. Разработал арабский философ Ибн Рошд (в лат.– Аверроэс). Эта теория говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, в то время как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (то есть практическая деятельность, возможно – даже экспериментальная – по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому не удивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем, эти истины не только могут, но и должны быть различными и даже противоречащими друг другу. Нет ничего плохого и необыкновенного в том, что они не согласуются между собой: это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как это кажется поборникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах.

Так, например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при температуре 1000С? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то и другое – истина. Исключают ли они друг друга? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее ситуации, будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, однако же, не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух различных истин. Почему бы не предположить, что у веры и разума, равно как у религии и философии также должны быть разные и несопоставимые друг с другом истины?

Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более – наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины была направлена против самой сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что такое соединение принципиально невозможно и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, освобождала с одной стороны философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой стороны она избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признавалось право быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.

Дунс Скот и Уильям Оккам: теория двойственной истины

В западной философии последователями теории двойственной истины были шотландский философ Иоанн Дунс Скот и английские мыслители Уильям Оккам и Роджер Бэкон.

Так, например, Дунс Скот полагал, что Бог сотворил мир не в силу некой разумной, а потому и вполне постижимой необходимости (как считал Фома Аквинский), а в силу своей абсолютной свободы. То есть он мог создать мир, но также мог и не делать этого, он мог создать совсем не такую действительность, в которой мы сейчас живем, а совершенно другую. Иными словами, все божественные действия есть полный, ничем не ограниченный и не регламентируемый произвол, совершаются абсолютно свободно, никакой логической или рациональной необходимостью не обладают, и потому совершенно непостижимы, неподвластны ни разуму, ни пониманию. Мы помним, что такое утверждение звучало в мистике и что его пыталась преодолеть схоластика, призывая к синтезу религии и философии. Дунс Скот, говоря о невозможности разумного осознания божественного, тем самым отделяет веру от разума, а религию – от философии и поэтому выступает хотя и в рамках схоластики, но уже – против нее, то есть мы явственно видим в учении шотландского философа, как последняя вступает в полосу своего кризиса и упадка, начинает разлагаться изнутри.

Другой сторонник теории двойственной истины – англичанин Уильям Оккам говорил, что в силу принципиальной разницы самих предметов и методов философии и религии следует жестко разграничить сферы их компетенции и рассматривать области божественного (сверхъестественного) и природного (естественного) как совершенно автономные и изолированные друг от друга. Разум ничего не может понять в делах веры, догматы невозможно осмыслить, но в то же время познание действительности или окружающего мира вполне может быть независимым от религии, может ориентироваться исключительно на разум, знание и философию. Физическую реальность можно понять из нее самой, утверждал Оккам, то есть экспериментальным, научным путем, а также с помощью жизненной практики постичь происходящее и объяснить совершающееся вокруг нас естественными причинами, действующими в природе вещей. Совершенно не следует при объяснении окружающего мира прибегать к представлениям о тайных причинах, скрытых качествах, неведомых силах и невидимых основаниях, будто бы лежащих в сущности мироздания и управляющих им. Надо отбросить или отсечь, как бритвой, все фантастическое и сверхъестественное при объяснении действительности и понять ее безо всяких вымыслов о потустороннем и мистическом. И это возможно сделать, ибо природное есть естественное, подвластное разуму и потому вполне познаваемое (этот принцип получил название «бритвы Оккама» - буквально: «Не стоит умножать «сущности» без необходимости»). А решающая роль в деле такого познания должна принадлежать философии – науке о мире в целом, о природе, нас окружающей во всех ее проявлениях.

«Бритва Оккама» - это методологический принцип, помогающий мыслить правильно, не впадая в заблуждения. Эта «бритва Оккама» формулируется в нескольких разных в выражениях: «Без необходимости не следует утверждать многое», «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего». И краткая формулировка «бритвы Оккама», возникшая уже впоследствии: «Сущности не следует умножать без необходимости».

Этот принцип Уильям Оккам сформулировал в своей борьбе против различных схоластических ухищрений, различных тонких дистинкций и т.д., что особенно стало популярным благодаря трудам Иоанна Дунса Скота. Этот уход от познания реального мира не устраивал Оккама, и в своей защите эмпиризма, познания чувственного мира в борьбе против схоластики, Оккам и сформулировал этот принцип.

В сущности своей этот принцип ведет свое происхождение от знаменитого спора Аристотеля с Платоном. Аристотель возражал Платону, что вводя свои идеи, тот удваивает количество сущностей, необходимых для объяснения. Так же поступил и Оккам. Если у нас имеется чувственный мир, то для его объяснения нет никакой необходимости придумывать какие-то универсалии, идеи, формы и т.д.

Поэтому не существует ни идей, ни универсалий, есть лишь познающий субъект и объект. Если бы универсалии существовали, то они были бы единичными вещами, что самопротиворечиво. Универсалии возникают в душе человека в результате интенции, т.е. направленности субъекта на объект. Поэтому универсалия есть не что иное, как интенция души. Человек направляет свое познание на некоторый предмет, и таким образом образуются универсалии.

В силу этого Оккам считает, что наше знание всегда единично, что мы всегда познаем конкретные и индивидуальные предметы. Общим это знание становиться лишь в нашем уме, в соответствии с тем или иным значением, которое мы ему придаем. Поэтому универсалии принимают характер этого значения, и Оккам развивает учение о знаках, ведь универсалия, по Оккаму, есть ничто иное, как знак. Одни из знаков естественны, как, например, дым есть знак огня, а смех есть знак радости.

Другие универсалии условны, искусственны, как наши слова есть знаки вещей. Мыслится не непосредственно предмет, а его знак, понятие. Всего бывает два типа понятий: знаки вещей и знаки знаков. Универсалия - это знак для многих знаков и вещей. Общее не имеет реальности. Поскольку универсалий нет нигде, в т.ч. и в божественном уме, то Бог познает их через человека.

Появление доктрины Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии. И хотя схоластические штудии продолжались в XV - XVI вв., золотой век схоластической философии был уже позади.

Еще один выдающийся представитель заката схоластики английский философ и естествоиспытатель Роджер Бэкон, отвергая догмы, основанные на преклонении перед авторитетами, и схоластическое умозрение, призывал к опытному изучению природы, к разработке оптики, механики («практической геометрии»), астрономии. Целью всех наук считал увеличение власти человека над природой. Свои работы считал подготовительными к задуманной им обширной энциклопедии наук. Как это ни удивительно, но живший в XIII в., Бэкон был почти естествоиспытателем и во многом опередил современную ему эпоху. Так, в своих сочинениях он описал самодвижущиеся повозки, летательные аппараты, подводные машины, использование солнечной энергии и многое другое. Современники называли его «удивительным доктором» (doctor mirabilis).

Р. Бэкон выделил три способа познания: веру, рассуждения и опыт. Он говорил: "Опытная наука - владычица умозрительных наук". Понятие «опытная наука» (scientia experimentalis) было впервые употреблено в истории именно Роджером Бэконом. Понятно, что только философия, освобожденная от роли прислужницы религиозной веры и вновь ставшая изучением природы, могла достичь таких результатов. Это было предвестием идеологии Нового времени, отдавшей предпочтение научно-техническим знаниям. Если иметь в виду, что "умозрительные науки" в современном понимании являются философскими, то классификация способов познания, по Роджеру Бэкону, выглядит таким образом: